哲學家與功夫

文化藝術 來源:央視網 2016年10月11日 15:22 A-A+
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倪培民

      2005年，一則有關以武術聞名的中國佛教寺廟少林寺的新聞報道，提到了一位少林僧人對一個普遍誤解的抱怨：“許多人誤以為武術就是打打殺殺，其實武術在於益智。”

      確實，西方人主要是通過武打片如《龍爭虎鬥》、《醉拳》或者最近的《臥虎藏龍》認識功夫這個概念的。在影視世界裏，像李小龍、成龍、李連杰等武術高手被看作“功夫大師”。但正如這位少林寺僧人所説，功夫不僅僅是打架。其實，任何來自實踐和修養達到一定境界的技能，如跳舞、繪畫、烹飪、寫作、表演、判斷、待人接物、甚至治國等，都可以説是功夫。在中國宋朝和明朝時，功夫一詞被理學家、道家、佛家等作為廣義的人生藝術而廣泛使用。他們都毫不含糊地把自己的學問説成是不同的功夫流派。

      對功夫的這種廣義理解是一把打開認識中國傳統哲學之門的鑰匙（雖然決不是唯一的鑰匙），通過它我們可以認識中國傳統哲學及其與西方哲學傳統的匯合與分野。正如許多學者指出的，中國傳統哲學最關心的是如何生活，而不是探索現實世界的真理。

      公元前4世紀的莊子提出過“莊周夢蝶”的著名問題--不知是他莊周夢見自己變成了蝴蝶，還是蝴蝶在夢見自己變成了莊周？--這個比虛擬現實和《黑客帝國》早了兩千多年的論題，既是認識論的探索，也是功夫的啟示。莊子不像笛卡爾的夢那樣，最終走向對終極確定性的追求，而是認識到他所看到的

      是“物化”，暗示人們應該與物同化，而不是徒勞地去尋求到底什麼才是真實。
孔子關於“正名”的呼籲---人們必須用詞得當---主要是保證社會政治秩序的功法，而不是對事物本質的把握，因為“名”或者詞語所表達的乃是我們對具有不同名分的人應有的行為和待遇的期待。這使我們想到奧斯汀（J.L.Austin）所指出的語言的“行為”功能。同樣，孟子的性善論及其後來的反對者荀子的性惡論，更多的是人們應該如何看待自己以利於修身養性的建議，而不是人性究竟是善還是惡的形而上學論斷。雖然這兩種人性論截然相反，但它們作為提高修養的不同功法，仍可以共存于儒家傳統之內。

      佛家的“無我”學説當然有濃厚的形而上學色彩，但它的真正目標是脫離苦海，因為按照佛家的看法，苦難的最終來源是對自我的執著。佛家的打坐是擺脫“我執”的修行功夫，而不僅僅是獲得命題真理的思想探索。

      把中國哲學的語言錯誤地當作象羅蒂（RichardRorty）所説的“自然之鏡”，就好比把菜單當成了菜肴本身。對於那些習慣於西方主流哲學風味和口感的人來説，功夫的本質---修身養性的種種藝術和教導--是很難消化的。即便是抱著真誠學習願望的人，也往往因為中國經典論著裏缺乏對基本概念的清晰定義和線性的推理論證，而被拒之門外。但這其實並不是功夫取向的弱點，而是其必然的要求。這就像學游泳，你需要把精力集中在實踐練習而不是概念理解上。只有超越對現實的概念描述，人們才能見識像在舞蹈和表演等藝術裏面所展現出來的那種智慧。

      這種對風格和微妙趨勢的敏感性以及對整體的把握，要求人們具有克服被德里達（JacquesDerrida）稱為“西方邏各斯中心主義”的那種局限所需要的洞察力。它甚至將認識論延伸到非概念的領域，其中人們對知識的認識依賴於認知能力的培養，而不僅僅滿足於人人都可“公開觀察”到的東西。它也顯示個人修養不僅僅局限于“知道如何做”（knowinghow）。一個君子或許擁有影響他人的巨大人格魅力，但不一定知道如何去影響他人。在功夫藝術中，存在著赫伯特·芬格萊特（HerbertFingarette）所説的一個“人所獨有的”“魔力”的維度，一種“總是具有以看不見的、無形的、難以抗拒的力量不知不覺地、輕鬆地、美妙地産生偉大影響”的維度。

      部分地歸因于當代哲學的全球和歷史的對話，皮埃爾·哈道特（PierreHadot）和馬莎·諾斯鮑姆（MarthaNussbaum）兩人都試圖為“哲學”“正名”，説明古代西方哲學家如蘇格拉底、斯多葛派和伊壁鳩魯派等主要關心的是美德和精神修練，其目的是為了美好的生活，而不是純理論的思辨。在這方面，西方哲學的根源與中國古典哲學相似。指出這一點的意義不僅僅是在於揭示一個歷史事實，而且也在於令我們注意到那個因為執著于探索永恒的普遍真理以及理性論證的方法而被掩蓋了的維度。即使在哲學家把他們的觀點看作是旨在發現大寫的真理的純理論話語時，這些觀點也從來沒有停止過指導人生的作用。現代啟蒙思想的力量既充分地展現在我們見證到的偉大成就當中，也同樣展現在當今世界面臨的深刻危機當中。我們的行為模式在很大程度上受到那些被想當然地接受下來的、看似無辜的哲學觀點的重大影響。當理查德·羅蒂發起對現代理性主義哲學的全面攻擊時，他想當然地認為哲學只能採取尋求客觀真理的形式。這既具有諷刺意味，也令人驚覺。他對哲學的拒斥落入了他提醒人們警惕的同一個陷阱，那就是把哲學觀點僅僅當作“鏡子”而不是“杠桿”。

      人們確實可以將中國式的功夫視角看作是實用主義的一種形式。兩者之間的相似或許解釋了為什麼當杜威（JohnDewey）在20世紀初期到中國講學旅行時，他宣揚的實用主義在中國引起了很大的共鳴。但是，功夫視角給實用主義添加的內容是它明確強調人的修養和轉化。這個維度本已存在於杜威和詹姆斯（WilliamJames）的體系當中了，但常常被人忽略。一個功夫大師絕不僅僅是善於選擇和能用有效的工具去滿足個人碰巧擁有的任何偏好的人。事實上在功夫視角下，作為主體的人從來沒有被當作既定的事實來接受過。雖然一個有效的行為或許是理智決策的結果，但展現功夫的行為必須紮根于包括身體特徵和心態在內的完整的人。功夫的優越性不僅通過後果，而且也通過行動本身的藝術風格展現出來。此外，在我們理解個人信仰和態度的形成時，功夫視角也凸顯了查爾斯·泰勒（CharlesTaylor）所説的“背景”，如傳統和社會群體等因素的重要性。通過功夫取向，中國古典哲學表現出把這些邊緣化了的維度集合在一起的整體觀，並從而迫使一個人密切關注這些因素之間相互影響的方式。

      這種功夫取向和亞裏士多德著重行為主體的德性培養，而不是注重行為規範的德性倫理學之間有很多共同的智慧。但和亞裏士多德倫理學不同的地方是，功夫取向的倫理學並不依賴任何形而上學理論來證明其合理性。一個人無需相信人類有某種既定的“目的”（telos）也能賞識功夫帶來的美好境界。儘管如此，這個取向承認形而上學世界觀的重要指導功能。比如，一個接受亞裏士多德的形而上學觀念的人顯然會更注重培養自己的思維能力，而一個接受儒家關係形而上學的人，則會更側重禮儀的修養，以促進人際關係的和諧。這種功夫取向拓展了允許多種“善”的觀念互相競爭的可能--其中也包括在這些善的觀念背後的、對它們起理解和指導作用的形而上學的或宗教的信念--從而將這些觀念的合理性的證明留待具體的人類經驗來處理。

      功夫取向並不意味著強權就是真理。這正是把功夫視為藝術更為恰當的一個原因。藝術並不是以它是否主宰市場作為最終的評判標準的。而且，藝術的功能並不是準確地反映現實世界，其表現不受普遍原則形式或者邏輯推理的制約，它也要求藝術家的修養、美德、想象力和創造性。如果如皮埃爾·哈道特説的那樣，哲學是“一種生活方式”，那麼功夫取向則是建議我們把哲學當作對人生藝術化的追求，而不僅僅是一種狹義的理性生活方式。

作者：倪培民   文章由中國文化院提供