錢穆先生治朱子學之方法舉隅

央視國際 2004年12月20日 14:37

　　朱熹是兩宋理學的集大成者，是中國乃至東亞思想史上發生了極大影響的哲學家。其思想體 大思精，古今罕有其匹。元明而後，治朱子學者代不乏人，但範圍之廣泛，論述之深博，新 見之豐多，當首推錢賓四先生之《朱子新學案》。

　　《學案》對朱子思想作了全面考察，所論包括理氣、心性、對理學先賢諸家的評論、朱陸異 同，及朱子之經學、史學、文學、校勘辨偽、格物遊藝、治學方法等，凡五十八篇，一百五 十萬言。先生作此巨著，有其方法論貫徹其中，考繹其意，大端有四，以下分別論述。

　　一、熟讀原文，讀書即格物

　　研治學術史，可以有不同的方法。可以客觀平實地敘述思想家的思想而不作甚大發揮，也可 推闡思想家蘊涵之精義。前者重在選材之準確豐富，結論之允當可信，源流勾劃之清晰詳明 。後者材料已降至次要地位，思想傳承、學説源流之勾劃亦非重要。最重要的，在作者的抉 發力、洞察力，能否在眾人習見的材料中，得出啟發人思考的、表現作者本人思想觀點的獨 見 。這兩種方法都是治學術史的重要方法，前者偏重於歷史，後者偏重於哲學。賓四先生治朱 子學的方法，偏重於前者。賓四先生以一歷史學家，以歷史分析、歷史考據等方法注入朱子 研究中，以純然客觀的態度研治朱子。這裡所謂純然客觀，非置身其外，無有感情傾注。相 反，賓四先生是以理學家式的虔敬但又十分理智地對朱子思想作研究。

　　賓四先生把朱子教人讀書法，作為研治朱子的第一步。朱子是一位教育家，教人讀書之言甚 多，有啟蒙初學者，有訓誨有見者，有對學習方法的指點，有對不良學風的針砭，種種色色 ，不一而足。而究其意指，大約在熟讀原書，精思義理，虛心涵泳。不匆促急迫，不粗心浮 氣，不先有成見撐拄心中。朱子當時一種學風，認為理學精髓在心性，而心性全在默識體驗 ，不讀書或少讀書，只靜坐瞑目自思自體即可。朱子批評此法，認為古人嘉惠後學，垂教立 法，皆在簡冊，若廢書不讀，空思冥索，何由得古人之意。賓四先生研治朱子，首先重在熟 讀朱子原書。朱子為古今學術巨擘，著作卷帙浩繁，盡讀朱子著作，首尾能究其詳者世不多 見。賓四先生指出，朱子讀書多、著書多、所著書中涉及的方面多。由此三多，治朱子學大 不易。賓四先生以驚人的毅力，以老病之身，竟數年之力，先讀《朱子文集》一百四十卷， 然後讀《朱子語類》一百四十卷，隨讀隨摘其精要，得三千余條。此三千余條，短者十數字 長者或數千字。不論長短，皆最能代表朱子真實思想者。《朱子新學案》即以此三千余條精 要語為基礎，引伸論證。此三千條涉及極廣，幾乎包括朱子學的一切方面，賓四先生皆一一 抉發幽隱，前後比觀，融會貫通，然後參照《四書集注》、《周易本義》、《近思錄》等自 著書。所以賓四先生之《朱子新學案》，材料豐富，從篇幅上説約佔全書一半。但因皆精要 語，故毫無繁雜、冗長之感，反可得低回反復之妙。《學案》立意選材如此，宜乎其為治朱 子之傑出偉構。

　　朱子教人讀書法之重要一項即虛心平氣，己之好惡，不攙雜其中。朱子曾論這種心境説：“ 此又是一種功夫，直是要人虛心平氣，本文之下打疊教空蕩蕩地不留一字。先儒舊説，莫問 他是何人所説，所尊所親，所憎作惡，一切莫問，而惟本文本意是求，則聖賢之指得矣。若 於此處先有私主，便為所蔽，而不得其正。”(《朱子新學案》，巴蜀書社1986年版第1165 頁，下引本書只標頁碼。)賓四先生對朱子此法終生信守。他的思想史著作，皆虛心平氣讀 書所提，皆以原書為根據。推繹古人意思，必是古人意中所得言而未言者。他自己的新見， 于 得出之關節處必點示明白。賓四先生不只把此作為讀書法，亦作為修養法，他説：“虛心平 氣，即是一大修養，如此乃可來讀書，亦復在讀書上可得此修養。”(頁1165)在賓四先生這 裏，虛心平氣是一種心態，一種精神境界。讀書先立己意，橫生他説，不惟不是正確的讀書 方法，亦于身心修養有礙。賓四先生非常贊同朱子這一意見：“不論看書與日用功夫，皆要 放開心胸，令其平易廣闊，方可徐徐旋看道理，浸灌培養。切忌合下便立己意，把捉得太緊 了，即氣象急迫，田地狹窄，無處著功夫。此非獨是讀書法，亦是變化氣質道理。”(頁116 9)即是説，賓四先生把讀書當作一種日用功夫，可以修養身心，變化氣質。

　　賓四先生既以讀書具有獲得知識增進道德雙重用途，所以他把讀書作為一種純粹的精神享受 ，一種心智的當下適愜，他曾説：“讀書先責效，是大病。第一不要搶立説，第二不要問效 驗。就書看書，只辦此一條心，故謂之心精。心精便是只有此一心，心精了，書自熟。”( 頁1183)賓四先生這裡所謂效驗，主要不是指經世致用中的功效，而是指讀書上的貪多務得 ，欲速求效。賓四先生主張學問須有心得，有見解。但見解須是學養積累深厚之後自然的結 果。不是故意標新立異，炫奇誇靡。這種人志不在學問本身。賓四先生是把讀書當作朱子所 謂格物看待，他認為，朱子讀書法，即是朱子格物法。就書看書，隨物格物。如此讀書，容 易明白書中道理；如此格物，也容易明白物理。

　　這裡要特別指出，賓四先生不同意以程朱為理學、陸王為心學的觀點。寧可説陸王心 學偏重於人生界，程朱理學兼重人生界與宇宙界。他甚至認為，最能發揮心與理之異同分合 及其相互間密切關係者，莫如朱子。所以，説朱子“徹頭徹尾是一項圓密宏大之心學，亦無 不可”。在賓四先生這裡，朱子與象山之不同不在一主尊德性，一主道問學，而在於尊德性 後之功夫不同。賓四先生常舉朱子“陸學有頭無尾，婺學有尾無頭，禪學首尾都無”，來説 象山之疵病。有頭無尾，即尊德性後無功夫。亦常説朱子下列論象山語極精：“看子靜書， 只我胸中流出底是天理，全不著得些功夫。”“陸子靜之學，只管説一個心本來是好底物事 ，只被私欲遮了。若識得一個心，萬法流出，更都無許多事。”(頁98)他認為，朱子此語乃 朱陸異同根本所在。賓四先生一生服膺朱學，認為格物致知之説為朱子功夫論中最重要者。 格物致知正所以補象山尊德性之後事。朱子非不尊德性，而是認為尊德性之後實有一大事在 。格物致知正是使象山所謂胸中流出天理之形下功夫。賓四先生非常讚賞朱子格物之論，他 説：“朱子論心學功夫最著意所在，則為致知。懸舉知識之追尋一項，奉為心學功夫，此 在宋元明三代認為內外本末，須一以貫之，精粗俱到，統體兼盡。此為朱子在一般理學思想 中之最獨特亦最偉大處。故朱子不僅集北宋以來理學之大成，實欲自此開出理學之新趨。” (頁87)賓四先生認為，一部朱子書，處處強調格物，處處皆以形下實功上達無理。內外本末 兼賅，是全部朱子書所宣示的道理。賓四先生服膺朱子者，即在此，以朱子為圓密宏大之心 學者，亦在此。故以讀書為格物，熟讀原書，抉發精義，實即賓四先生作為一個信從朱子學 的歷史家題中應有之義。

　　二 採擇《文集》《語類》，特重歷史感

　　朱子書分二大類，一為其自著書，其中最為人稱道者有《四書集注》、《周易本義》、《近 思錄》等，一為《文集》、《語類》。賓四先生《朱子新學案》中三千余條材料，皆取自 《 文集》、《語類》，而取自《語類》者又其太半。關於《文集》、《語類》的重要性，賓四 先生説：“若專讀其著述書，而不讀其《文集》、《語類》，則如朱子教人常雲吃饅頭僅撮 一尖，終不得饅頭之真味。本人為《朱子新學案》，于其《文集》、《語類》二百八十卷書 ，逐篇逐條均經細讀，乃見朱子著述各書，其精義所在，其餘義所及，多為只讀各書所未易 尋索者。又見朱子為學之會通處，有在其各著述之上之外者。乃知不讀《文集》、《語類》 ，即無以通朱子之學。”(頁155)《文集》多與人論學書，《語類》為朱子與門人討論之問 答，其中多有所著專書中未有者。如朱子關於理氣、道器、太極陰陽諸思想，其《太極圖説 解》中雖説得十分詳明，但其中內蘊道理之展開，與理論發展之思想途程，多是在與人論學 書與師徒問答中道出的。《學案》以《文集》、《語類》為根據，正可見各專書中所未及道 之精義。而讀《文集》、《語類》後再讀各專書，確有得源而及流，豁然曉暢之感。

　　但《語類》為門弟子所記，非朱子手著，其是否可為朱子思想之根據，歷來有不同看法。賓 四先生對此有自己主張。在《學案》書首之提綱中，賓四先生指出，除理學家外，率多鄙視 語錄，一則謂語錄體襲自禪宗，二則謂非語者親筆，容有錄者誤記。但朱子本人並不以語錄 為不可恃，朱子究二程學，即從語錄入。尤其明道，其學全自語錄見。伊川雖有《程氏易傳 》，但其思想之主要部分，也自語錄中見。對於朱子語錄之真實性與可靠性，朱子門人弟 子有不同乃至相反的意見。賓四先生認為，語錄可作為朱子思想的根據，且有甚大好處。其 一，讀語錄可以想見朱子講學之音容笑貌，比讀其作之文章，更有親切感。著書作文與言談 不同，言談之下，生動活潑變化萬端之思想，隨地隨處隨感而涌，滔滔滾滾，直抒胸臆。而 筆之於書者，此等處多不易見。學者寧千里從師聽其言，不讀其所之書，正為此。其二，朱 子語錄中多學者問難處。此恰是多數學者思而不解必詢之於師者，質疑問難，方得明白。而 眾人所記各異，正如對同一問題有不同回答，正可互相補益，增進理解。其三，朱子語錄所 包範圍極廣，一般理學家多談性理，而朱子則“上至天之所以高厚，下至一物之微”，幾乎 無所不談。其逸出自著書所論範圍者極多。如僅讀其自著書，則不易見 朱子學問之全部。賓四先生此處所論，誠是通觀朱子學之全部，又細思朱子學之精蘊，會心 有得之言。賓四先生又特重朱子晚年思想，而論晚年思想，多取材于《語類》。他説：“《 語類》乃是朱子五十後晚年學問思想所薈萃，而又隨問流露，活潑生動，委悉詳備。《語類 》之在朱學全部系統中，正如畫龍點睛，使人讀之，有破壁飛去之感。朱子之精神笑貌，畢 寓於此。千年如會于一，眾聞悉歸於一已。較之親炙，亦何多遜。治朱學而期于深山之得寶 ，則《語類》一書，斷不可忽。”(頁158)

　　另賓四先生指出，《文集》、《語類》可補自著書之缺疑，可紀朱子思想發展變遷之軌轍。 關於自著書與語錄的關係，朱子弟子李性傳説過，語錄與四書不同者，當以四書為準。語錄 中簇復論難之語，可以作為四書的附助。語錄中與《詩集傳》、《周易本義》 B05 9〖FJ〗牾者，在《 詩》、《易》成書前，當以書為正，成書之後者，當以語錄為是。賓四先生同意此意見，他 指 出，《論》、《孟》集注成書于朱子四十八歲，此後二十餘年中不斷改定之曲折層次，則在 語錄中可見。《周易本義》成稿後即未有改定，而語錄中論易之處，多在《周易本義》後與 《本義》相異者。此等處當以語錄為是。對語錄可紀朱子思想發展變遷之軌跡，賓四先生特 別重視，他指出：“讀《文集》、《語類》，有一點最當注意者，即為《文集》各篇《語類 》各條之年代先後。《文集》起自朱子二十余歲，先後共歷四十餘年。《語類》起自朱子四 十余歲，先後共歷二十餘年。其間多有明白年代可據，亦有可推勘而得，亦有雖不能得其確 年，而可斷定其在某年上下數年之內者。朱子歷年思想見解之遞轉而遞進，與夫其言辯考索 之愈後而愈密，皆可由此覘之。”(頁157)賓四先生作為一個歷史學家，對思想史上的重要 人物，皆注重其一生思想發展之軌跡。其《另近三百年學術史》自不必説，在《朱子新學案 》中，賓四先生關於朱陸交往及其爭論，關於朱子苦參中和及與湖湘學派的關係，關於朱子 對婺學前後態度的變化等，都極具歷史感。如朱陸之爭，賓四先生指出，朱子與陸象山兄弟 鵝湖初會時，年已四十六歲，其思想體系與學術規模，亦已大體確立。此時與二陸之思想 觀點，甚相違異。鵝湖之會，二家辯論不歡而散亦是事實。之後，朱子先與陸九齡有鉛山之 再晤，繼與陸象山有南康之重聚。此時二陸對於朱子，意態較平和。朱子對陸九齡深相喜慰 ，對陸象山也備極獎掖。自象山書院建立，學徒日集，講論日盛，朱陸異同日益彰顯，又經 曹立之墓表之激蕩，與傅子淵南康相見之囂張，而終於決裂。此後朱子對陸學遂改為直率糾 彈的態度。至淳熙十五年與陸象山爭《太極圖説》，書信往返，傳播遠近，而後二人之裂痕 遂暴露無疑。其時朱子年已五十九，上距鵝湖之會已歷十四年。賓四先生此論，絕不同於一 般研究朱陸異同者。賓四先生特別注意者，在二人關係發展之不同階段與思想上引起之激蕩 。所以特辟《朱子與二陸交遊始末》一章，與《朱子象山學術異同》比照相參，以證朱陸異 同之歷史發展與特殊事件對二人關係之影響。對於朱子思想，賓四先生也指出，鵝湖之會時 ，朱子思想大體已奠定。至陸象山逝世的十八年中，朱子思想日益縝密廓大，但學問途轍未 有大變。既非如王陽明《朱子晚年定論》所説之窮悔極艾，也非株守早年之學。注意從時間 之遞進論學術思想之變遷，是賓四先生治思想史的一個特點。賓四先生在《朱子新學案》例 言中就説：“本收敘述朱子，尤重在指出其思想學術之與年轉進處。在每一分題下，並不專 重其最後所歸之結論，而必追溯其前後首尾復之演變。”(頁2)此誠賓四先生歷史敏感性之 絕好説明。

　　三、杜絕門戶之見，觀朱子之全

　　治學術史最忌先立門戶，以門戶之見障蔽心目，不能平心論學。中國學術，門戶之見為禍 甚深。漢學宋學之爭為一大害，漢學中今古文之爭為一大害，宋學中理學與諸儒之爭為一大 害，理學中程朱陸王之爭又為一大害。朱陸之爭，不僅朱陸生前已攖此禍，朱陸身後至清代 ，朱陸學者各挾門戶之大之障蔽。”“治陸王學者以陸王為中心，而治朱子學者則以反陸王 為中心。此等誠是學術界一大可駭可怪之事。”(頁159)明代程篁墩著《道一編》，證朱陸 二家始異而終同。王陽明之《朱子晚年定論》繼之。王陽明此書非為明辨朱陸是非，而是為 己學張目。治陸王學者謂朱子晚年思想同於象山，治朱學者謂朱子晚年無一語折人象山。此 誠專以朱陸之爭為朱子學之精蘊，必為門戶之見無疑。賓四先生對於此類著作，皆加譏評， 他所重者，在全面、平實、不帶門戶偏見之朱子研究。非如此，則難有真正科學的研治朱子 之著作。他嘗説：“朱子學廣大精深，無所不包，亦無所不透，斷非陷入門戶者所能窺究。 ”(頁2)賓四先生著《學案》，就是要驅除籠罩于朱子學上的門戶迷霧，還朱子的本來面目 。

　　賓四先生特別指出，朱學之晦而不彰，有四大害：其一，科舉陋儒，志在名位，不在學術。 其二，得禍于清廷者，因連帶對清廷所尊奉的朱子學，不問青紅皂白一律拒斥。而另一類人 則反之，專以治朱子學為希旨邀寵的手段。其三，治朱子學而專于爭門戶，以為凡陸象山所 反對者，即為朱子精旨所在。此尤治朱學者一絕大障礙。其四，朱子興起而理學大振，儒道 二家不能與理學爭衡。於是諍朱反朱者，只限于理學內，不能在更廣闊的背景下看朱子之功 。賓四先生此論，可謂正中當時學弊。

　　南宋理宗後，表彰朱學。元代，以周敦頤、二程、朱熹、司馬光等從祀孔廟，士子群而讀朱 子書。至明初，定科舉考試以四書、五經試士子，朱子書為士人必讀。而其中真能以讀朱子 書為窮究義理、涵養道德、了達性命者，鮮有其人。一般皆以讀朱子書、治朱子學為科舉進 身之途。其末流甚至置朱子書不讀，專以揣摩坊間墨卷以為應試之備。此種治朱子學者正賓 四先生所指斥之科舉陋儒。又有偽學者，以當道之好惡為趨，熟記朱子語為隨時應答之資， 其目的在承望恩譯，希旨邀寵。而因得禍拒斥朱子者，以一身之榮辱衡量朱子學，其固完備 心理，亦非關朱子學之本身。賓四先生認為，此兩種人本意不在學術，其害顯而易見。下面 兩種皆為學術中人，其害不易察覺。第三種人，治朱子學不知全面深求，專以陸王之反面求 朱子之精旨，似乎朱子之學處處在陸王相反，而陸象山之學，處處為針對朱子而發。以為宗 朱必全面反陸，反陸即為朱子衛道。此點賓四先生極所反對，他曾指斥這種人説：“凡遇朱 子言論可與象山相通者，皆指謂朱子之自悔己學而改以相從，此固謬也。抑尊朱述朱者，遇 此等處，或則避而不言，又轉生別解，一若朱子茍有一近於象山，則失其所以為朱子，若有 害於程朱傳統之尊嚴。此皆不足以知朱子，又何足與論朱陸異同。”(頁985)賓四先生在《 學案》“朱子與象山學術異同”一章內，援引朱子書信語錄，特別是呂祖謙座後朱子箴誡婺 學所與諸人書，其間與陸學相近者，以證朱陸二家並非無相通相近之處。賓四先生一意掃除 門戶之見，於此灼然可見。

　　賓四先生所斥之第四種人，亦是學術中人，此種人規模狹窄，其治朱子僅著眼于道學之內。 賓四先生認為，朱子之學範圍極其廣大，所涉之 域幾天所不包，朱子之功績，另于繼程朱 道統，集周張二程及張 BF47〖FJ〗、呂祖謙等人之學于一身，冶濂洛關閩湖湘 之學于一爐，功勞甚大 。其一生學問用功多者在此，固不待言，但若以為朱子之學僅限於此，或以為朱學除此等處 外皆無甚價值，則又偏狹之論。賓四先生之《學案》，除朱子之經學，賓四先生認為，朱子 為一全儒，理學而外，經學實為朱子夙所究心，其成就亦極大。其于《易》、《詩》，皆有 成書，對《禮》尤終生用力，晚年編修禮書，所耗精力絕大。賓四先生在《學案》提綱中， 特別指出，自有朱子，理學重又回向經學而與經學相綰合，使古來儒學傳統得以恢復，理學 之精旨，亦因此更得洗髮光昌。此論絕無誇大之處。

　　賓四先生還指出，朱子論佛教禪宗，極有見地，而此等處前人多忽略。他舉朱子論禪學語曰 ：“吾以心與理為一，彼以心與理為二。彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬理鹹備。雖 説心與理一，不察乎氣稟物欲之私，是見得不真，大學所以貴格物。”賓四先生對此發揮説 ：“此處明言心即理，但必附帶一條件，曰格物。格物是到達心即理之功夫。若非格物，則 仍會走到心空路上去。”(頁100)此處賓四先生不僅指出儒釋之最大分野，亦指出朱陸二家 之同異：同處在，象山主心即理，朱子亦未始不言心即理。其異處在，象山“只揀心中好的 説”，而朱子則著眼于氣稟物欲對心的戕害。象山言本然的心，朱子言現實的心。象山主發 明本心，下梢功夫説得不明，朱子則主格物窮理而豁然貫通，格物是到達心中之理的功夫。 賓四先生亦讚賞朱子對佛教本體、功夫的卓見。他説：“朱子謂釋氏功夫磨擦得這心極精細 ，剝盡外皮，精光獨露，遂誤認此心為性。佛氏所謂法身，即指此精光言。佛氏非以空為體 ，乃以此心精光為體，在此心精光中，不容著一物，故謂之空。此對禪學功夫非真有研究者 ，不易説到。”(頁101)賓四先生還指出，二程提出敬字，也只是把定一心，不令散亂，若 只守這一敬，到頭也還是一個空寂。所以朱子乃以敬義夾持格物窮理代替了禪家之“參話頭 ”，又以濂溪橫渠窮究宇宙萬象代替了法眼禪師之“有物先天地”。朱子的意思，要用一 套嶄新的儒學來代替自唐以來在社會上普遍流行的禪學。這裡賓四先生不僅精當地點出禪學 功夫在“磨擦此心，剝盡外皮，精光獨露”，禪宗之“參話頭”其用在於“凝神專志”，而 且指出朱子對於濂洛關學之繼承發展究在何處。

　　此處僅舉二例，即可看出賓四先生治朱子學之方法與成就之一斑。他論朱子，必放在廣闊的 學術背景下，見出朱子精詣獨到處，必論朱子之深廣規模，絕不以道學一端為足。賓四先生 為我們描畫出一個全面的、立體的、真實的朱子。此其《學案》所以超出同時代治朱子之著 作的根本所在。

　　四、學案體例之創新

　　中國舊時之學術史著作，學案為其典型體制。學案中之翹楚，為黃宗羲《明儒學案》與黃全 《宋元學案》。其中尤以前書為著。對於兩學案之得失，前人多有評論。其中對《明儒學案 》之學術價值皆稱道不置，唯對其以王學為主幹，則多謂有門戶之見。賓四先生對於兩《學 案》之評論，頗公允平正，他説：“黃梨洲為《明儒學案》，其中闡揚王學，頗見精彩。晚 年有意為《宋元學案》，既非夙所究心，殊難勝任愉快。其子百家主一承其家學，以王學余 緒 衡量兩宋，宜於不得要領。全祖望謝山本于理學寢饋不深，又濡染于李穆堂之偏見，其修補 黃氏父子之《宋元學案》，所費工力甚為深博，然于平章學術，考鏡得失，則多有偏阿。” (頁159)此見賓四先生對於兩《學案》，一以選材之是否全面，是非之評斷是否允當為標準 。黃宗羲對明代理學，浸潤頗深，用功頗勤。其師劉宗周，為明代學術大學。其評衡人物， 考斷是非，多精確切當，見解在諸人之上。黃宗羲之《明儒學案》，于卷首置“師説”，其 各案中之人物評衡，多有採其師説者。《明儒學案》多王門之記錄，但此不足為黃宗羲病。 因為明代學術，確為王學擅場，若於此不實錄而曲為掩匿，則非信史。實際上《明儒學案》 前有三原、河東、康齋等學案，中有諸儒學案，所佔篇幅甚大，後有東林學案，為明顯傾向 朱學者。黃宗羲雖有黨人習氣，但其《明儒學案》卻能一秉公心，非于王學有所袒護阿私。 黃宗羲為糾正現成良知派之偏，褒揚江右諸人，貶抑泰州龍溪，此亦顯然。賓四先生於此等 處皆明白點出。

　　賓四先生之《朱子新學案》，實為研究朱子學之專著。特其稱引材料多而詳，又“一本朱子 原書稱述朱子”，不作甚大發揮。即有發揮，亦于大傳統，大背景中稍作指點，此固與學術 論著之專闡幽探微不同。而亦與舊學案之體制不同，故名“新學案”。賓四先生此書在學案 體例之創新上，可説者有三。其一，變前傳後文為隨文闡説。學案舊體例，皆先述一人生平 著作之大略，然後摘引其人學術思想之代表著作，而所摘引之材料，又多為講學語錄與往來 率辯書信。黃全二學案，即其顯例。賓四先生對此不愜於心，他説：“學案舊例，僅是散摘 數條，加以評案。易使讀者如看格言集，或讀相駁書，幾如理學家言非屬教訓，即係辯詰， 學術氣味不免沖淡，思想條理更難體究，使人對理學諸家易生厭倦。”(頁159)賓四先生之 《學案》，摘錄《文集》、《語類》中精要語三千余條，然後分門別類，總為五十八章。每 一條或數條之後，加以解説，非徒羅列、堆砌材料。故其書雖名為學案，實即朱子研究之專 著。不過所引材料特多，所下斷語又極平實極簡潔而已。其風格極近其名作《中國近三百年 學術史》。不過《學案》所論為朱子一人之各方面，《學術史》則論多人之多方面。

　　其二，變平列各書為分類敘述。學案舊例，所選擇一思想家材料，篇幅不大者全錄。若有多 種，則按書排列，以重要程度及原書之先後為序。如《明儒學案》之《蕺山學案》，所採為 劉宗周《語錄》、《會語》、《來學問答》、《讀易圖説》、《大學雜繹》等，皆按書平列 ，各材料間多有重復。賓四先生之《學案》，材料按問題分類。此種分法，既易於學者分觀 會通，又可隨文解説，訂正訛誤，分疏源流，甚至他人意見，也可附論于中，易於展其學其 才。賓四先生説：“本書我分篇章，各成條貫，使人每讀一條，易於了解其在一家思想全體 係中之地位與意義。分而讀之，固可見其有然，合而思之。乃可見其所以然。自可知一家學 術，必有其根底所在，與其精神所寄”。(頁160)讀賓四先生之《學案》，每讀一條，即可 於此類中見此條之意義；每讀一類，即可見此類在整個朱子思想體系中之地位。各類既竟， 整個朱子思想了然胸中。先生所選朱子語，皆最能代表朱子思想且深切有味者。讀者可嘗一 臠而知鼎味，無不見全豹之憾。

　　其三，變學術總論為提綱。學案舊例，于每一思想之傳記後，掇述其學術思想之梗概。其事 跡無甚稱述者，傳記略而學術梗概詳。甚立身行事多有可説者，則傳記詳而學術梗概略。兩 皆無稱者，僅備源流。《明儒學案》中，前者如陳白沙、羅欽順，後者如劉宗周、顧憲成。 《學案》略去朱子傳記不言，而專述朱子之學。朱子之所以為朱子者，在學術，不在行事， 而朱子之行事實多有可稱述者。賓四先生自認述朱子行事不能逸出王白田《朱子年譜》所舉 ，又為節省篇幅計，故略去不講，專言朱子之學術思想，而在學術與思想二部中，又特重其 思想之部。賓四先生為使學者易於入門，在《學案》全書前冠一《朱子學提綱》雖此提綱甚 大(共162頁)，幾為一述朱子之專書，然方之《學案》全書簡幅之巨，猶為一提綱。而此提 綱所述比之朱子學問之深博，亦只可作一梗概看。賓四先生作此提納，不僅為初學入門，而 且復有深意在。即，賓四先生欲于大傳統、大背景中指出朱子之創辟與孤往。賓四先生嘗言 ：“治一家之學，必當於其大傳統處求，又必當於其大背景中求。茍有發揮，則皆于大傳統 處、大背景中作指點，使讀者于傳統中見朱子之創辟，于背景中見朱子之孤往。”(頁160) 此誠方家之言，不刊之論。故提綱于朱子學術思想外，另列古今儒學變遷，以見朱子興起之 由，又述朱子身後朱學之流衍，以見朱子在中國學術史上的地位。其中風氣激變之因，思潮 轉捩之由，陳説極為分明，特別是先生先有《國史大綱》、《中國近三百年學術史》、宋明 理學概述》之作，述另學術全史，如指諸掌。其論朱子，自無膚闊淺薄之病。

　　賓四先生之《朱子新學案》，因有上述數項方法作指導，所論廣博而不雜亂，深刻而不虛 玄，于眾殊中見條貫，于多類中見會歸，誠為治朱子學之劃時代巨著。先生平生學術趨向， 治學精詣，皆在此書中見，此尤超出一學案本身之意義。

　　道的下貫、呈現與修行

　　——《中庸》的思想體系與歷史定位(上)

　　郭 沂

　　《中庸》一書，“探賾索隱，欲極微妙之致”(崔述語，見《崔東壁遺書洙泗考信余錄》 卷三)，可謂費解；就連朱熹這樣的聖哲也感嘆：“此書難看。”(《朱子語類》卷十四)。 所以，本文不敢奢望揭示《中庸》的全部奧秘，但求為研究《中庸》提供一種新的思路。

　　《中庸》之所以如此難懂，蓋由於其體系結構的隱晦不清；其體系結構的隱晦不清，又歸根 于其範疇概念的歧義繁複；而其範疇概念的歧義繁複，則導源於這些範疇概念自身的特點。 

　　我以為，《中庸》的範疇概念至少有以下兩個鮮明的特點。其一，有些範疇概念是動態的， 居於《中庸》哲學體系的不同層面上。如“誠”，本來是“天之道”，但隨著道的運行，它 又降到性以至心的層面上。其二，有的範疇，《中庸》從不同角度、用不同的概念加以界定 。如性這個重要範疇，《中庸》就曾用過“性”、“道”、“誠”、“中”等概念加以界定 ，當然這些概念反映了性的不同側面。這一點，很象老子對“道”的界定。因此，如欲明確 《中庸》範疇概念的意蘊，必鬚根據其特點在研究方法上有所突破；否則，如用一般的方法 去研究它們，就會如墮五里霧中。

　　對《中庸》範疇概念的實際意蘊有所把握以後，其體系結構就會逐漸顯露。在我看來，《中 庸》哲學有三個基本組成部分。一曰天道下貫論，二曰本性呈現論，三曰修道論，在這三部 分中，道一以貫之。

　　除《中庸》本文外，其歷史定位也是一個聚訟紛紜的問題。這個問題包括《中庸》的成書、 作者、思想來源和對後世的影響等內容。

　　關於《中庸》的成書與作者，宜從《禮記》的資料來源、《中庸》的語言特點和思想內容等 方面進行綜合考察。由此得出的結論是：今本《中庸》由兩部分構成，以孔子語單獨成章者 為第一部分，乃原始《論語》的佚文；其餘各章為第二部分，乃子思所作之《中庸》，而其 中亦雜有後人之語。

　　《中庸》的思想主要來源於孔子，但其思維方式等方面亦在一定程度上受老子影響。《中庸 》在先秦儒學發展史上的地位極為重要，戰國時期的《大學》、孟子、荀子、《易傳》四派 皆由其所出。

　　(一)

　　自宋人歐陽修懷疑《中庸》為子思所作以來，《中庸》的成書與作者一直是個爭論不休的問 題。我認為，既然《中庸》原為《禮記》的一篇，則解決問題的最可靠的途徑是追根求源， 考察一下《禮記》的性質與成書。

　　我在《〈論語〉源流再考察》(《孔子研究》1990年第4期)一文中曾指出，《論語》的原始 形態是許多種不同的筆記本子，或者説是許多種不同的書，而不是一部書，也不是同一部書 有許多不同的版本，它們在秦火中散失、亡佚了。自漢代廣開獻書之路以後，除出現了人所 共知的三《論》(即《古論》、《齊論》和《魯論》)外，還至少出現過兩種《論語》本子。 一種是《論衡正説篇》所提到的《河間論》，另一種就是《禮記》的來源之一《記》。

　　《論語》在被孔安國確定今名之前甚至以後相當長的一段時間時裏並沒有確定的名稱，它曾 被稱為《記》，如《後漢書趙咨傳》：“《記》曰：‘喪，與其易也，寧戚。’”《漢書 藝文志》説：“《記》百三十一篇。”班固自注雲：“七十子後學者所記也。”我認為， 這部《記》，就是一部《論語》。我不否認有些被稱為“記曰”的資料來自其他文獻，其“ 記”字為一般名詞，但“《記》百三十一篇”的“記”字分明是一部書的專用名詞。它既然 為“記”而非“作”，故非私人著作，只是筆記；既然為“七十子後學所記”，所記者應為 孔門文獻，尤其是有關孔子的文獻，與今本《論語》相似。根據《隋書經籍志》的記載， 《禮記》的原始材料除了這部《記》外，還有《明堂陰陽記》、《孔子三朝記》等共二百十 四篇。對此，戴氏叔侄曾“合而記之”，並進行了兩次刪減。這就是説，《記》只是部分地 保存下來。另外，現存《禮記》沒有以孔子資料單獨成篇者，可知《記》已被支解，散見於 各篇。此即所謂“合而記之”的結果。

　　那麼，如何鑒別哪些是《記》的資料、哪些是其他資料呢?這是一個非常複雜的問題，需要 作一些具體的考證。就《中庸》而言，我認為全書含有兩個部分。以孔子語單獨成章的是第 一部分，大致為《記》；其餘是第二部分，基本上為一部獨立 的著作。首先，這兩部分文體不同，一為記言體，一為議論體，且第二部分的各章在語文風 格、思想特點上基本一致，顯然出於一人手筆，為私人著作。過去學者們所謂《中庸》一書 中語言風格與思想特點不一致的問題，實質上是《中庸》這兩部分之間的差異。其次，在諸 子私人著作中，絕無大量以孔子語單獨成章的現象，因而第一部分絕非該書原有。如此看來 ，崔述所謂《中庸》“所引孔子之言亦不倫”(《崔東壁遺書洙泗考信余靈》卷三)，可謂 卓識。當然，第二部分中的孔子語應看作原書所引。引孔子語為自己學説的根據，是古人著 書立説的普遍現象。此外，從內容上看，這兩部分是有聯絡的。第二部分欲極中庸之妙，第 一部分的原始《論語》佚文亦多為孔子有關中庸的言論。看來，戴氏是按照內容來整理文獻 的，將內容有關的合併在一起。《禮記》其他各篇，亦大抵如是。

　　馮友蘭先生曾經説：“《中庸》在講到幾個要點的時候，都稱引‘子曰’。我不認為‘子曰 ’下邊的那一句或幾句話，真是孔丘説的。在漢朝人的著作中，稱引‘子曰’的地方太多了 ，大概都是依託。《中庸》所稱引的‘子曰’也是依託。”(《中國哲學史新編》第三冊， 第123—124頁)《中庸》第一部分是否象馮先生所説為後人假托孔子之語呢?這只要看一下它 是否與《論語》中的孔子思想是否相合便可確認。如果相合，説明它的確是孔子語，否則為 假托。

　　筆者經過仔細比較發現，《中庸》第一部分與《論語》相合的資料有十七條之多。 據統計，《中庸》以孔子語單獨成章的第一部分共有十五章，即第二、三、四、五、六、七 、八、九、十、十一、十三、十六、十七、十八、十九章，而十七條與《論語》相合的資料 涉及其中的十三章，只有兩章(即第十六、十七章)沒有涉及。也就是説，《中庸》第一部分 的內容絕大多數與《論語》相合。因此，它顯然為原始《論語》的佚文，而絕非假托。從今 本《論語》的體例看，常常內容相近者排列在一起，如《為政》的第五至第八章皆為論考， 《裏仁》的前七章皆為論仁，《鄉黨》大抵載孔子的日常行為。但是，這個標準並沒有貫徹 如一，而更多的情況則是一種雜亂的排列。因而，《中庸》第一部分多為孔子有關中庸的言 論又夾雜其他內容，正保持了原始《論語》的本來狀態。

　　在今本《論語》中，孔子稱中庸為至德，應該對中庸有更多的討論，但孔子直接談中庸的， 全書只有一章。這曾引起學者們的疑惑。現在孔子有關中庸的言論在今本《中庸》中的重新 確認，無疑彌補了這一缺憾。

　　至於《中庸》第二部分中的孔子語，也多與《論語》相合，茲不贅述。

　　《中庸》裏“子曰”以後的孔子語當斷至何處也是一個值得注意的問題。例如，按照朱熹的 説法，第二十章全部為孔子語。這是一個誤會。事實上，此章的孔子語只有兩小段。第一段 自“文武之政，布在方策”至“尊賢之等，禮所生也。”其下所言由修身而事親而知人知天 的程序，只是《中庸》第二部分的思路，孔子尚未提出。此後的“達道”、“達德”等概念 ，亦為孔子所無。至於“或生而知之，或學而知之，或困而知之”三句，雖本于《論語季 氏》，但這裡只是運用孔子所總結的獲取知識的三種情況，而不是引用孔子語。此章的第二 段孔子語為“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”三句。以下對修身—治人—治天下國 家以及“為天下國家有九經”等的系統論述，在《論語》裏是找不到根據的。而下文對“誠 ”的詳細討論，更為孔子所不及。因此，朱熹因認為全章皆孔子語而把“子曰”二字當作衍 文是缺乏根據的。

　　作為一部獨立私人著作的今本《中庸》第二部分是一部怎樣的書、又為何人所作呢?我認為 它就是子思所作的《中庸》。問題的關鍵在於它是否早于《孟子》。如果早于《孟子》，我 們就可以説它是子思的《中庸》。因為其一，史載孟子學于子思之徒，思孟為一學派，而《 中庸》第二部分與《孟子》的思想在許多方面具有一致性；其二，如上所言，今本《中庸》 的第二部分欲究中庸之妙；其三，司馬遷等皆明言子思作《中庸》，豈可無憑?

　　由於語言文字的發展比思想觀念的發展具有更明顯的客觀性、規律性，所以從語言文字發展 的角度去考察古籍的時代性會更客觀、更準確、更可靠。下面就以語言文字的發展為主幹， 結合思想的發展，探討一下《中庸》第二部分與《孟子》究竟何者在先、何者在後。

　　首先，從對聯結詞的使用看。根據王力先生的研究，在漢語基本詞彙中，名詞、動詞、形容 詞出現最早，代詞和數詞的起源較晚，而聯結詞的産生就更晚了。《漢語史稿》下 冊第493—494頁，中華書局1980年版。因此，時代愈早，聯結詞使用的頻率就愈低 。“在下 位”一段為《中庸》、《孟子》所共載，崔述等疑《中庸》晚出。如果我們考察一下兩書此 段文字對 聯結詞的使用情況，就會得出完全相反的結論，因為《孟子》更多地使用了聯結詞。例如， 在“不獲乎上”之前，《孟子》多一聯結詞“而”字；再如，在“誠者天之道也”之前，《 孟子》又多聯結詞“是故”二字。

　　這段文字另一個不同，是《中庸》作“誠之者，人之道也”；《孟子》作“思誠者，人之道 也。”如何“誠之”?前者並未説明，而後者一個“思”字便把問題講得明明白白。可見此 處是《孟子》對《中庸》的加工和發展。如果是相反，《中庸》作者是不可能把問題搞得更 加模糊的。

　　既然如此，為什麼《孟子》偏偏説這段文字為“孟子曰”呢?是孟子“掠之為己語”嗎?《孟 子》為孟子及其弟子所共撰，其中相當一部分為孟子之語而弟子記之。這樣，孟子弟子便 很容易把孟子對前人之語的引述當作孟子本人的話。這種現象，我們還可在《孟子》中找到 有力的旁證。《公孫醜下》載：

　　孟子去齊，充虞路問曰：“夫子若有不豫色然。前日虞聞諸夫子：‘君子 不怨天，不尤人。’”

　　“不怨天，不尤人”明明是孔子説的(語載《論語憲問》)，只因曾被孟子引述，所以孟子 弟子充虞便以為是孟子的話。

　　其次，從字形的發展看。我們知道，現在的知道之“知”和智慧之“智”本來皆寫作“知” ，到了後來才出現“智”字。《論語》和《孟子》兩書正反映了這種演變。在《論語》中， 不但知道之“知”寫作“知”，而且智慧之“智”也寫作“知”。到了《孟子》，“知”、 “智”的不同用法已經涇渭分明。今查《中庸》，其情形完全同於《論語》。《中庸》、《 孟子》這一字之差，又透露出何先何後的消息(雖然後代也有時把“智”寫作“知”，但那 只是倣古的用法，且往往二字並用，不作嚴格區別)。

　　再次，從構詞法的發展看。王力先生指出：“漢語構詞法的發展是循著單音詞到復音詞的道 路前進的。”《漢語史稿》中冊，第342頁。也就是説，時代愈晚，所使用 的 復音詞愈多。翻一翻《中庸》、《孟子》兩書便可發現，後者使用復音詞的頻率要大大高於 前者。甚至同 樣的含義，《中庸》仍在使用單音詞，如“知”、“學”、“問”、“而”、“則”等；而 《孟子》已經使用復音詞來表達了，如“智慧”、“學問”、“然而”、“然則”等。

　　此外，既然《中庸》第二部分思想在許多方面是與孟子一致的，如果《中庸》晚于《孟子》 ，則當引孟子之語作為其學説的依據。但《中庸》雖然在多處引用了子思之前的《詩經》和 孔子之語，而孟氏之語未引一條，全書亦未提及孟子。相反，《孟子》不但引用了《詩經》 和孔子之語，而且引用了一些子思之語(包括上述那段今本《中庸》的文獻)並提及一些同子 思有關的事情。

　　凡此種種皆證明《中庸》第二部分必在《孟子》之前，必為子思所作。當然，其中亦雜有後 人之語，如“車同軌，書同文”、“載華嶽而不重”等等。

　　(二)

　　《中庸》開宗明義的三句，即“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，為全書之綱領。 從這三句看，《中庸》哲學的最高範疇是“天”。應該如何理解“天”呢?子思本人的意見 是：“誠者，天之道也。”(二十章)那麼，什麼又是“誠”呢?錢穆先生説：“當知天體乃 真實有此天體，群星真實有此群星，太陽真實有此太陽，地球真實有此地球。凡此皆真實不 妄。……中國古人則認為此為天道。故曰：誠者，天之道也。……凡屬存在皆是天，即是誠 ，即是真實無妄。”《中國學術思想史論叢》第284頁，東大圖書公司1970年版。 對此，徐 復觀先生大不以為然。他説：“誠即是性。凡大學中庸易傳孟子之言誠，皆就人之內心而言 。中庸首先出現誠字是‘順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣’。此與錢先生以‘誠皆屬 天’，而天又為外在之天，似乎恰恰相反。錢先生或者是因為對中庸‘誠者天之道也’一語 的解釋，與我所了解的不同，故有此説法。就我的了解，‘誠者天之道也’，是就完全實現 了其天命之性而言；所以接著説‘誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也’。此處的 ‘天之道”，實等於‘天之命’；當時‘天道’與‘天命’二詞常常互用。”《學 術與政治之間》第411頁，台灣學生書局1985年版。

　　在我看來，錢先生將“誠”只理解為事物的客觀存在固然沒有揭示出其深層意蘊，但徐先生 認為“此處的‘天之道’，實等於‘天之命’”亦十分不妥。仔細推究起來，“天道”和“ 天命”有兩種含義。“命”本為動詞，有命令、賦予之義；而“道”本來就是一個名詞，原 義為道路，引申為規律、法則等。因此，將它們與“天”結合所構成的本來就是兩個詞組。 “天道”為偏正詞組，指天的規律、法則等； “天命”為主謂詞組，指天命令、賦予(某物)。兩者的區別是顯而易見的，不可通用。這是 第一種含義。後來，隨著哲學意識的發展和語詞的演變，“天道”和“天命”不僅僅作為詞 組而使用，並且也作為複合詞而使用。就是説，它們都分別成了一個詞，前者指由天道決定 的命運、後者指由天所命的命運。它們所指的都是命運，因而在這個意義上二詞是可互用的 。這是第二種含義。那麼，子思的“天之道”屬於哪種情況呢?當然屬於第一種情況，因為 他在“天”和“道”之間加了一個助詞“之”，這就構成了一個典型的偏正詞組“天之道” ，而作為詞組的“天之道”和“天之命”是大不相同的，不可互用。這或許就是子思加一“ 之”字的用意。

　　由於《中庸》在“誠者天之道也”之後接著説“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人 也”，所以徐先生認為“‘誠者天之道也’，是就完全實現了其天命之性而言”。其實，這 裏的“誠者”兼指天和聖人。作為天的“誠者”是第一性的，只是由於聖人完全體現了天道 之“誠”，所以子思才將聖人也稱為“誠者”。“誠者天之道也”的“誠者”所強調的是天 ，“誠者不勉而中”的“誠者”所強調的是聖 人。所以，作為聖人的“誠者”固然可以理解為“是就完全實現了其天命之性而言”，但是 如果將作為天的“誠者”亦如此理解，那就有所不當了。

　　錢先生的解釋來自朱熹之注。朱子説：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”但是，錢 先生在文章中對於這個注只引用了前一句，所以只就這一句作闡發。其實，後一句“天 理之本然也”也很重要。什麼是“本然”呢?我認為就是我們現在所説的本性。因此，所謂 “誠者天之道也”，是説天的本性就是“誠”。那麼，“誠”的具體內容是什麼呢?二十章 説：“在下位不獲乎上，民不得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友 有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明 乎善，不誠乎身矣。”《中庸》的所謂“誠”，實質就是善；整個這一段，都是就善立論的 。《中庸》把天所具有的善性稱為誠，是説天之善性是誠信無妄的。

　　由於誠是“天之道”，是天的本性和特質，所以《中庸》又以誠代指天之本體。二十五章説 ：“誠者，自成也。……誠者，非自成而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。” 這裡的兩個“誠者”都應理解為實體，即天。這幾句話主要是談誠體的本原與作用的。“誠 者，自成也”，是説誠體並非任何外物所創造，它是由自我所成就的；“誠者，非自成而已 也，所以成物也”，是説誠體不但成就自己，而且成就萬物、創造萬物。在子思看來，成就 自己便是仁，成就萬物便是智。這就是説，仁、智之善乃誠體之本性。

　　那麼，誠體是如何成己和成物的呢?二十六章：“故至誠無息，不息則久，久則徵，徵則悠 遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也 。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。”另外，從 行文看，十六章為孔子之語，但細觀文義，則知其最後一句“夫微之顯，誠之不可 C944 如此夫 ”決非孔子言，必有錯簡。一則孔子尚未提出“誠”這個哲學概念；二則其前主要談鬼神之 事，而此句言“誠”，殊為不類。竊以為此乃二十六章所脫，當在“無為而成”之後。

　　二十六章以一“故”字為始，意在表示接著二十五章繼續談成己，成物之事；其實，在鄭玄 注本中，此二章本為一章。自“至誠無息”至“博厚則高明”，鄭玄注曰：“此言至誠之德 ，著于四方，其高厚日以廣大也。”朱熹注曰：“鄭氏所謂‘至誠之德，著于四方’者是也 。存諸中者既久，則驗于外者益悠遠而無窮矣。悠遠，故其積也廣博而深厚；博厚，故其發 也高大而光明。”鄭、朱之説，甚可參考，只是以“至誠”為“至誠之德”，則大誤。《中 庸》有幾處提到“至誠”，它們有的居於形上實體的層面上，有的居於道德修養層面上。 從上下文義看，此處的“至誠”，顯然為誠體。鄭、朱二氏由於不了解“至誠”的這兩個層 面，故相混淆。我認為，這段文字所談的是誠體成己的過程與特點。誠體是生生不息的；它 正由其不息而長久、表徵，以至悠遠、博厚、高明。這一切正是誠體就自己的不同階段及其 特點。其下的一段，即自“博厚”至“所以成物也”，我認為是談誠體之成就萬物的。統而 言之，則“載物”、“覆物”、“成物”皆為成物；析而言之，則三者或有不同，言誠體以 其不同的特點，從不同方面成就萬物。看來，誠體正是在其成己的過程中成物的；它自身“ 博厚”、“高明”、“悠久”，萬物自然以成。“博厚配地，高明配天，悠久無疆”三句， 是子思指導人們具體理解誠體特點的。説誠體具有“博厚”、“高明”、“悠久”等特點， 實在過於抽象，常人難以把握，於是子思便以天地相喻：其博厚如地，其高明如天，其悠久 無限。在子思看來，“如此者，不見而章，不動而變，無為而成。”誠體的力量既是無形的 又是無窮的。它不去表現卻彰顯異常，它不去行動卻變化莫測，它無所作為卻成就無比。“ 無為而成”的“成”，有成己和成物兩個方面的含義。如此看來，誠體是以其微妙來顯現萬 端的，它是任何力量也無法遮掩的。

　　子思認為，誠體(天)在成就萬物的過程中，亦將其本性賦予萬物，以成萬物之性，其結果是 導致天道的下貫。“天命之謂性”一語所討論的就是這個問題。

　　所謂“天命之謂性”，是説天所賦予萬物的就是性。那麼，天所賦予萬物的是什麼呢?當然 是天之道，或者説是天的本性。程子説：“天道降而在人，故謂之性”(《河南程氏經説》 卷八)，甚得《中庸》原旨。二十二章有“人之性”、“物之性”之語，是説人、物之性皆 由天賦予。

　　二十五章在“誠者，……成己，仁也；成物，知也”之後又説：“性之德也，合外內之道也 ”。舊注多將此“德”訓為道德之德，與“性之德”語義不合。其實，《老子》三十八章王 弼注所雲“德，得也”，正為此“德”之正詁。天道在天與人、物之間傳遞。這個過程，對 天來説為“命”，對人、物來説為“德”。對於人、物而言，天道為外，自身為內，所以將 外 在的天之本性稟受為自身所有，便是“合外內之道”，也就得到自性了。德，作為動詞固然 為得，而作為名詞則為所謂自天者，如此則德又可理解為性。至於所得自天的具體內容，當 然為成己之仁和成物之智。在二十章，子思又把勇作為德之目，認為“知、仁、勇三者，天 下之達德也”。正因為德得自天，所以三十二章又稱為“天德”。三十章説：“小德川流， 大德敦化，此天地之所以為大也。”看來，萬物之德是不同的。小德象河流一樣，只能滋潤 自身和局部，而大德則象天地那樣敦化萬物(此與“地”對舉的“天”，為物質之天，非形 上之天)。德的不同，意味著性的不同。

　　既然《中庸》將天道稱為誠，而天道下貫于萬物以成萬物之性，所以，誠這個範圍也隨之下 貫到性這個層面上了。二十五章又雲：“誠者，物之終始，不誠無物。”這裡的“誠”字便 作性解。人、物得天道以成己性，其性便為自己固有的東西，當然與自身相伴始終。由此可 見，一物如果不具有其誠性，便不成其為物了。到這裡我們可以發現，錢先生將誠屬外在之 天和徐先生將誠屬內在之性，都是正確的，只是他們都只看到了問題的一個側面。

　　第一章的“中”字，也居於性的層面上。其文曰：“喜怒哀樂之未發，謂之中；……中也者 ，天下之大本也”。喜怒哀樂等等皆為心的作用，作為其直接來源的“中”，當然在性的層 面上。某物之所以成立，是由其自性最終決定的；換言之，失去自性，則物將不物矣。中既 為性，因而自然也就成了天下萬物的“大本”。

　　《中庸》為什麼將人所具有的善性稱為中呢?《説文》曰：“中，內也。”善既然是人的本 性，所以它就是人所固有的、內在的。正是在這個意義上，《中庸》稱性為“中”。

　　(三)

　　由天道下貫而成的性畢竟是內在的，如果沒有心的參與，它就僅僅是一個自在之物。我認為 ，“率性之謂道，修道之謂教”就是心對天道和性發揮作用的兩種方式。

　　什麼是“率性之謂道”呢?此句甚為難解。鄭玄曰：“天命，謂天所命生人者也，是謂性。 命木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。……率，循也。循性行之是謂道 。”鄭氏之注，影響深遠，此説亦為後人所繼承。如朱熹説：“人、物之生，因各得所賦之 理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人、物各循其性之自然，則日 用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。”在仁義禮智信即所謂五常中，子思只把 仁和智稱為德，即性，故以五常解性未必恰當。另外，既然將“率”訓為“循也”，則“率 性”必是一種行為。如此則無論如何解釋，只能將全句理解為“率性”這種行為便是“道” 或者“當行之路”。一種行為怎麼能稱為“道”或者“當行之路”呢?顯然不合邏輯。聖如 子思，不可能如此糊塗，鄭、朱之説必有謬誤。

　　正確理解這句話的關鍵，在於如何訓釋“率”字。今查朱駿聲《説文通訓定聲》和阮元《經 籍纂詁》，皆有“率，行也”之説。我以為這正是“率性之謂道”之“率”字的真解。按照 一般的看法，性為靜止之物，它是談不上運行的，如《禮記樂記》説：“人生而靜，天之 性 也。”但是，性在不同的情況下有不同的呈現。在子思看來，這便是性的運行；這種運行中 的性，就是道。可以這樣理解：性是靜止的道，道是運行的性。二十章説：“天下之達道五 ，……曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。”正是因 為“君臣也”等五者為性在不同情況下的不同呈現，為性的運行，所以子思稱之為“達道” 。由此可見，“率性”，行性也；“率性之謂道”，謂運行中的性就是道。其實，“君臣也 ”等五者正是後來五常中的義、禮、信。“君臣”，義也；“父子”、“夫婦”、“昆弟” ，禮也；“朋友之交”，信也。可見，仁義禮智信這五種觀念在子思思想中並不是並列的同 質的，仁智為德，義禮信為道。這説明當時五常觀念尚未形成。

　　那麼，道是居於性的層面，還是居於心的層面呢?這個問題要作具體分析。從它是運行中的 性這個角度看，它居於性的層面。作為這個層面的道，當然不能與人、物相分離，只要它存 在，它便內在於人、物之中。所以，一章接著説：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也 。”這與“誠者，物之終始，不誠無物”所表達的思想是完全一致的。作為性的層面上的道 是人、物的本質規定，為人、物所固有，當然也就與人、物不相脫離了。一種事物如果能夠 脫離人、物而獨立存在，那説明它不是道，而是其他東西。

　　從道是性在不同情況下的不同呈現這個角度看，它又居於心的層面。我們説性的呈現，事實 上是説性呈現於人心。一章又説：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。……和也 者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。” 喜怒哀樂未發之前，為中，即性。喜怒哀 樂，皆由心而發，其發皆“中節”，就叫做“和”。所謂“中節”，謂凡事皆恰到好處，當 喜則喜，當怒則怒，當哀則哀，當樂則樂。子思認為，這就是“天下之達道”。

　　對於“致中和”一句的理解，舊注大同小異，而以朱熹注較詳。他説：“致，推而極之也。 ……自戒懼而約之，以至於至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹 獨而精之，以至於應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。”如此理解很 模糊。從其“至靜之中”看，似“中”為性，但作為性的“中”為未發(朱氏亦認為未發之 中為性)而所需“約之”者定為已發，則已發之物如何可以“約之”“以至於”未發之“中 ”?從其“無少偏倚”看，似“中”為不上不下、不左不右之狀況，但如此之“中”又同“ 發而皆中節”之“和”有何異?其次，“和”本身就是“發而皆中節”、恰到好處了，如何 可再“極其和”?難道“和”本身有不“中節”處?不“中節”則不可謂之“和”。我以為， 所謂“中”，即“喜怒哀樂之未發”之“中”，亦即性；所謂“和”，即“發而皆中節”之 “和”；所謂“致中和”，即將未發之性推而極之以達至“和”。如此，則天地萬物各得其 所，豈不“天地位焉、萬物育焉”?在這裡，子思之所以將性稱為“中”，意在強調性的內 在性；因其內在，才可能推而極之。“和”既為“達道”，則“致中和”為“率性之謂道” 的進一步落實。“率性之謂道”只是説明道為何物，“致中和”則強調如何最大限度地得到 道、合道。

　　二十一章雲：“自誠明，謂之性。”舊注對此語的解釋亦多未得要領，唯鄭玄訓“明”為“ 明德”甚為可取。我認為，此處的“誠”為誠性，而“明”含有兩層意思。“明”本來為動 詞，《説文》雲：“照也”，引申為“顯明”。鄭玄注《大學》“明明德”雲：“謂顯明其 至德也。”“顯明”是對“明明德”之第一個“明”字的注解，我以為此“明”亦為“自誠 明”之“明”。所謂“自誠明”，即(天道)由誠性而顯明，談的仍是性的呈現。因而，這個 “明”字與“發而皆中節”之“發”是一致的，“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節 謂之 和”旨在強調性由內在而外發，“自誠明”旨在強調性由隱伏而顯明。這是“明”的第一層 念義。二十一章又接著説：“自明誠，謂之教。”可見，“明”又用如名詞。誠性既然顯明 於心，即可付諸行動，以成德行。正是在這個意義上，鄭玄訓“明”為“明德”。此“明 德”之“德”為道德品行，不同於《中庸》作性講的“德”。這是“明”的第二層含義。“ 自誠明”為性的運行或性的呈現，所以“謂之性”。

　　子思認為，性的呈現是一個自然而然的過程。他説：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中 道，聖人也。”(二十章)這裡的兩個“中”字皆讀去聲，乃中節之義。“勉”，《説文》雲 ：“強也”；“強，迫也。”段玉載《説文解字注》説：“凡言勉者，皆相迫之意。”順誠 性而發者，不需有意勉迫便可“發而皆中節”，不必有意思索便可得到人性本旨，從從容容 ，自自然然，便無不若合符節。這正是孔子所説的“從心所欲、不逾距”的境界。在子思看 來，只有聖人才能達到這個境界。性的這種自然呈現的過程，事實上也是一個自我實現的過 程，所以“道，自道也。”(二十五章)作為運行中的性，道是自我引導的。

　　子思認為，作為“率性”的道，既有平常淺近的一面，又有高深微妙的一面。十二章説：“ 君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖 ，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大，人猶有所憾。故君子語大，天 下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。《詩》雲：‘鳶飛戾天，魚躍于淵。’言其上下察也。 君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”所謂“夫婦之愚，可以與知焉”、“夫 婦之不肖，可以能行焉”，皆指道的平常淺近的一面。愚昧、不肖之匹夫匹婦即可能知能行 ，可見其平常淺近了。所謂“及其至也，雖聖人亦有所不知焉”、“及其至也，雖聖人亦有 所不能焉”，皆指道的高深微妙的一面。 EEA3 智如聖人尚且“有所不知 ”、“有所不能”，可見其高深微妙了。

　　道存在於萬物之中。匹夫匹婦所能知能行者，乃道之於平常日用間所易知易行者。什麼是聖 人“有所不知”、“有所不能”呢?朱熹《章句》引侯氏曰：“聖人所不知，如孔子問禮問 官之類；所不能，如孔子不得位、堯舜病博施之類。”此説牽強附會，大背原旨。朱氏自注 雲：“舉全體而言，聖人固有所不能盡也。”此説雖較近是，但很模糊。我認為，聖人“有 所不知”、“有所不能”者，就是上文所談的道之亦性亦心、自我呈現、自我導引等奧義。 這方面的道理，匹夫匹婦固然不知不能。對於聖人來説，當然一般還是能知能行的，只是不 能盡知盡能而已，所子思才説：“有所不知”、“有所不能。”

　　“費而隱”，朱熹注曰：“費，用之廣也；隱，體之微也。”我以為，此處不一定就體用關 係立論。從下文語義看，“隱”，指道的精微高深的一面；“費”，指道的平常淺近的一面 ——平常之事，日用之理，隨時可見，舉不勝舉，故廣大也。正因如此，所以子思又説：“ 君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。”“大”廣大也，亦即“費”矣；“小 ”，《説文》雲：“物之微也”，亦即“隱”矣。道，自其平常廣大而言則天下萬物不能盡 載之，自其精微高深而言則天下無人能盡解之(“雖聖人亦有所不知”、“有所不能”)；自 其平常廣大而言不過“造端乎夫婦”，而自其精微高深而言卻“察乎天地”。所以，對它必 須“上下察也”，即不偏廢“費”、“隱”中的任何一方。 

　　一章雲：“道也者，不可須臾離也，可離，非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所 不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”鄭玄注曰：“小人閒居為不善，無所不至 也。君子則不然。雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼自修正，是其不須臾離道。慎獨者， 慎其閒居之所為。小人于隱者，動作言語自以為不見睹、不見聞，必肆盡其情也。若有覘聽 之者，是為顯見甚于眾人之中為之。”這種觀點被後來的孔穎達、朱熹等注《中庸》的大家 所繼承與發展，影響極大，以至使“慎獨”成為一個非常重要的哲學範疇。我以為，這很可 能是學術史上的一個誤會。

　　小人只是“以為不見睹、不見聞”才“肆盡其情”。按照這個邏輯推下去，則小人在幽隱之 處，如果以為其言行“見睹”、“見聞”，則必定“戒慎恐懼”。 為什麼君子“慎其閒居之所為”呢?唯一 的答案是“若有覘聽之者，是為顯見甚于眾人之中為之。”這樣，其實已經把君子和小人歸 于同一個修養層次了。

　　事實上，自孔子以來，儒家一直強調“為己”之學。即所作所為只是為了自我修養、自我提 高、自我實現，一切取決於內在心靈。因為只是“為己”，所以在任何情況下都始終如一， 不會因為是否“見睹”、“見聞”而有絲毫變化。這種思想亦為子思所繼承。在三十三章， 子思曾明確談過君子在“不見睹”、“不見聞”之處的情形：“《詩》雲：‘潛雖伏矣，亦 孔子昭。’故君子內省不疚，無惡于志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎!”君子在 “人之所不見”之處，仍光明磊落、坦坦蕩蕩，所以能夠“內省不疚，無惡于志”，完全沒 有必要戒慎恐懼。

　　或許由於注意到了傳統觀點的謬誤，徐復觀先生對“慎獨”作出另外一種解釋：“所謂‘獨 ’，實際有如《大學》上所謂誠意的‘意’，即是‘動機’；動機未現于外，此乃人所不知 ，而只有自己才知的，所以便稱之為‘獨’。‘慎’是戒慎謹慎，這是深刻省察，並加以操 運時的心理狀態。‘慎獨’，是在意念初動的時候，省察其是出於性?抑是出於生理的慾望? 一個人的行為動機，到底是‘率性’?不是‘率性’?一定要通過慎獨的工夫，才可得到 保證的。”

　　徐先生的意見顯然比傳統觀點合理得多。但是，子思明明説過，性的呈現(“率性”)是“不 勉而中，不思而得，從容中道”的，就是説不必通過“省察”，不必通過徐先生説的“慎獨 的工夫”。因而，徐先生的理解亦不一定盡合子思本義。

　　事實上，《中庸》一章的這段文字是由兩個因果關係的複句構成的(分別用了“是故”和“ 故”)。其中，表原因的分句都是講道的(後一個表原因的分句“莫見乎隱，莫顯乎微”的主 語“道”承上省略)，表結果的分句都是講君子與道的關係的。“所不睹”、“所不聞”並 非指“所不睹”、“所不聞”之處，而是“所不睹”、“所不聞”之物，即道。子思的意思 是説，儘管道內在於人、物之中，道與人、物不可須臾相離，但是，由於道具有“費而隱” 的雙重特點，就連聖人也“有所不知”、“有所不能”，何況君子。所以，“君子戒慎乎其 所不睹，恐懼乎其所不聞”的，就是君子對道“有所不知”、“有所不能”的部分，這表現 了君子對道的敬畏之心。“獨”可以從兩個方面加以理解。一方面，由於道是一個自在之物 ，它並不表現其“隱”，亦不顯示其“微”(“隱”、“微”皆指道的高深微妙的一面)，所 以只有達到了君子的水平才能對道高深微妙的一面有所知、有所能，故謂之“獨”。另一方 面，道並不象一般事物那樣可以為人所共睹。君子對道的“得”，只是內心的自我體驗，不 為外人所知，故謂之“獨”。因此，子思説：“君子慎其獨”，仍旨在強調對道的敬畏之心 。

　　如上所述，人們對道有不同程度的理解和體會。其實，人們對性有多深程度的理解與體會， 性便有多大程度的呈現；而性呈現程度的不同，又表現為人之道的不同。子思經常稱引的有 “君子之道”，除此之外，還有“小人之道”、“聖人之道”。他説：“君子之道，FDB8 然而 日章；小人之道，的然而日亡。”三十三章鄭玄注曰：“言君子深遠難知，小人淺近易知。 ”君子之道深遠難知，根基深厚，所以雖外表暗然，卻日益彰顯；小人之道淺近易知，根基 淺薄，所以雖外表華麗，卻日益消亡。這裡的小人指一般民眾，也就是十二章的“夫婦”。 

　　君子之道的彰顯，具體表現在其表徵、潤物作用中。子思説：“君子之道，本諸身，徵諸庶 民，……君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠之則有望，近之則不 厭。”(二十九章)君子之道雖然根植于自身，卻能在庶民中表徵出來，以至使君子的言語行 動成為人們傚法的對象。然而，君子之道的這種表徵潤物作用，並不是一個刻意追求的過程 ，而是一個自然而然的過程：“君子不動而敬，不言而信”、“君子不賞而民勸，不怒而民 威于FDB9FDBA”、“君子篤恭而天下平。”(三十三章)

　　至於聖人之道，則又遠遠高於君子之道：“大哉聖人之道!洋洋乎發育萬物，峻極於天”(二 十七章)；“唯天下至聖，……見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不説。”(三十一章 )聖人之道最為深厚廣博，所以也最偉大。就表徵潤物作用而言，君子之道只能“徵諸庶民 ”，而聖人之道卻可“發育萬物”，並高極於天。因此，聖人的言行舉止，百姓無不敬信悅 服。孔子的事業就完全體現了聖人之道的特點：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下 襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟發四時之錯行，如日月之代明。”(三十章)孔 子承繼堯舜之道統，傚法文武之典制，合於天時水土，其于萬民，若天地四時日月，誠可謂 “發育萬物”矣!

　　看來，道的“自道”和潤物，有似于誠體的“成己”、“成物”。其實，就象道是誠體的下 貫一樣，道的作用也是誠體作用的落實。

　　道的“自道”與潤物，意味著性的發揮，而性發揮的程度又取決於其呈現的程度。性的最大 程度的呈現和發揮，子思稱為“盡性”：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人 之性，能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可讚天地之化育；可以讚天地之化育， 則可以與天地參矣。”(二十二章)性首先在心中呈現，然後再通過心發揮作用。因而，這裡 所説的“能盡其性”的“至誠”，為至誠之心，在心的層面。就是説，性全般呈現於心中； 或者説，心全部呈現為“誠”，無絲毫雜念。心之誠與不誠，是有程度差別的。既然性是由 心發揮的，那麼心之誠的程度就決定了性之發揮的程度。子思認為，一個人只有具備至誠 之心，才能夠盡其性。能夠儘自己之性，便可“盡人之性”、“盡物之性”，甚至“讚天地 之化育”。這正是道的潤物作用。“盡人之性”相當於君子之道的“徵諸庶民”，“讚天地 之化育”相當於聖人之道的“發育萬物”。由於聖人“辟如天地之無不持載”，所以具有至 誠之心的人便是與天地並立的聖人。這一章所談的是性的直接了當的全體呈現，是“盡性” 的一種方式。

　　從“盡性”的特點看，所謂“盡性”，也就是“致中和”。

　　由於道是“率性”，所以在某種意義上，“盡性”可理解為“盡道”。道具有“費而隱”兩 方面的特點，故“盡道”必須兼顧這兩個方面。子思説：“致廣大而盡精微，極高明而道中 庸。”(二十七章)這裡的“致”、“盡”、“極”都是動詞，相當於“盡性”之“盡”、“ 致中和”之“致”。其實，這裡的“道”亦為動詞，應理解為“盡由之”。子思之所以沒有 用“盡”、“極”等以代之，是出於修辭的考慮(不使之重復)。這兩句話都是談“盡道”的 。其中，“致廣大”和“道中庸”是就道之“費”而言的，“盡精微”和“極高明”是就道 之“隱”而言的。（作者：張學智）