錢穆論略

央視國際 2004年12月20日 14:01

　　關於錢穆先生的研究，主要有兩種傾向：一種如汪學群所著的《錢穆學術思想評傳》，對先生畢生之學術研究條分縷析、一一作評。此書把先生界定為史學家而非“新儒家”，認為“錢穆的史學是文化史學，其重心是學術思想史”，故此書將先生著作分為先秦諸子學、兩漢經學、魏晉玄學及隋唐佛學、宋明理學以及清代學術史研究，並從中特別提出其歷史研究與文化研究的特點，作詳盡説明。由於此書將先生身份定義為史學家，故將先生如《朱子新學案》等書歸於學術思想史著作之列，而對於其如《晚學盲言》等書則歸入文化著作。另外，錢穆先生的兩位弟子余英時（其書《錢穆與中國文化》）、嚴耕望（其文《錢穆賓四先生與我》、《錢穆賓四先生行誼述略》）亦基本持此觀點。此一説在學界幾成定論，只是由於先生治史學之路數尚有所不合於現代史學之規範而或以意義含糊之“國學大師”名之。另一種則把先生視為新儒家。這一看法在大陸學界幾乎是由羅義俊堅持，在海外唐門、牟門弟子亦表示贊同。在《現代新儒家學案》等書中，羅義俊皆撰文指出先生乃是“兼治四部，儒史並進”，“雖可按哲學、史學與文化思想等分解言之，究其總體，則仍是中國傳統的渾然一體的儒學，其宗旨在重建一個道，重立一個心，‘是要合天人內外為一個大本體’，重建中國‘以往最高領導全體人生的思想大傳統’”。故其研究尤重於先生在1949年之後的著作，上面所提及之《晚學盲言》等書皆被視為先生新儒學思想之重要組成部分。

　　那麼當我們要開始一個關於錢穆先生之為新儒家的話題的時候，我們首先要應對的是上面的第一種説法，即新儒家與史學家之間究竟是怎樣的關係；除此之外，還有一種説法是認為錢穆先生之不為新儒家乃是因為先生“一任‘返本’的心路中並不存在悲劇式的‘開新’的跌宕”（黃克劍、林少敏，《當代新儒家八大家編纂旨趣》），那麼我們又必須界定新儒家之“新”到底是怎樣意義上的新。這些都是極大的話題，而在這裡似乎我們可以把這樣的問題歸結于學術譜係的追述。從上面的敘述我們已經可以看出任何一種對於學問譜係的追述都在於追述者的選擇，那麼，誰在這個譜係之中，而誰又在這個譜係之外，追述者表達的是他對於這種學問形態的理解。所以，當我們對於這個譜係的構成達成了某種共識的時候，我們也就達成了對於“新儒家”一詞含義的共識。對上面這些問題的清理或許是一個學術史研究的工作，卻似乎無助於我們解答我們在此時此刻需要解答的問題。現在我們之把這樣一些人納入新儒家的譜係，乃是因為當我們力圖在新的生活情境下發起對於儒家的信仰的時候，我們能夠清楚的看到，有一些人已經向我們展示了他們的努力。而在這個意義上，錢穆先生的確是在譜係之中的。

　　錢穆，原名思榮。1912年改今名，字賓四，1895年生於江蘇無錫。先祖父鞠如公留有手鈔五經，長于音韻。又留有圈點註解之史記一部。先生之愛讀史記即由此書啟之。其父承沛，幼年苦讀，然屢試不中。有《岳武穆班師賦》，先生自幼喜誦，自謂“余自幼即知民族觀念，又特重忠義，蓋淵源於此。”先生七歲入私塾，十歲入新式小學。師伯圭先生告之曰如三國演義之所謂分久必合合久必分之説便是中國歷史從一開始即走錯了道路。此語對先生影響極大。先生後言“東西文化孰得孰失、孰優孰劣，此一問題圍困住近一百年來之全中國人，余之一生亦被困在此一問題中。而年方十齡，伯圭師即面提耳命，揭示此一問題，如巨雷轟頂，使余全心震撼。從此七十四年來，腦中所疑，心中所記，全屬此一問題。”先生存心於文化困境之解決，而博聞強識，新舊兼學。若滿足於對先生之學術生涯作一粗略描述，則可見：在先生進入北大以前，雖“不為時代潮流挾卷而去”，然治學方法基本合於新學術之要義，而為新學術諸君所欣賞；至先生入北大以後，其與新學術之分歧日益明顯，尤以《國史大綱》為標誌，乃先生新儒學史學之建立；1949年先生赴港以後，先生之學問系統趨於圓熟，且用力於儒家義理之發揮，逐漸形成其會通史學與心學之新儒學思想。

　　先生之正式學歷僅至中學，因罷課事件肄業。十八歲時便作為鄉村小學教員而開始自學生涯。此一時期，由於傳統學術中僅歷史之名尚存于現代學術分科之中，歷史學成為顯學，史學界新説頻出，這樣一些變動對於中國現代新學術的建立有重要意義，亦是錢穆先生在學術研究中所必須因應的對象。1923年，顧頡剛之古史辨之説方起，其于《與錢玄同先生論古史書》中提出“時代愈後，傳説的古史期愈長”，“時代愈後，傳説中的中心人物愈放愈大”，“我們即不能知道某一件事的真確狀況，但可以知道某一件事在傳説中的最早的狀況”。古史辨學派對於中國學術思想之影響殊為複雜，雖看似是對歷史材料的辨別，實改變了整個傳統“國史”的概念。同年北大《國學季刊》創刊，胡適在發刊宣言中提出：“用歷史的眼光來擴大國學研究的範圍”，“用系統的整理來部勒國學研究的材料”，“用比較的研究來幫助國學的材料的整理與解釋”。然傳統學術是否可以歸結於以上的方法，卻似乎未必如此。此即使胡適同人亦有所不滿。到1929年，中央研究院歷史語言研究所成立，所長傅斯年有《歷史語言研究所工作之旨趣》，指責傳統史學是“取倫理家的手段，作文章家的本事”，提出“近代的歷史學只是史料學，利用自然科學供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料”，要求“把歷史學語言學建設得和生物學地質學等同樣”。此説通過傅斯年在史語所的大力倡導而成為日後之正統新學術。

　　先生此時雖“決心重溫舊書，乃不為時代潮流挾卷而去。”，其為學之方卻有“預流”之意。其《先秦諸子係年》便重在考據，而特為顧頡剛欣賞，被推薦至中山大學任教，未赴。1930年先生著〈劉向歆父子年譜〉一文，根據漢書儒林傳疏理史實，指出康有為〈新學偽經考〉説劉歆偽造古文經不通之二十八處，在當時轟動一時，各大學主康説之經學課即在秋後停開，先生從此而為主流學術界認可。又經顧頡剛推薦而應聘北上，任燕京大學國文講師。

　　先生雖由此而進入新學界，然終究有貌合神離之意。尤先生以考據聞名，人皆疑喜治乾嘉學，然先生自知“本好宋明理學家言，而不喜清代乾嘉諸儒之為學”，故深感無可奈何。後至北京大學，先生因與梁啟超意見相左而開設近三百年學術史一課程並自編講義，針對梁啟超之所謂清學皆來自對理學之反動一説，先生開篇則曰：“治近代學術者當自何始？曰：必始於宋。”此書于明末以降學術發展中梳理出宋學之潛流，提出了經世明道之宋學精神。尤其指出“學問之事不盡于訓詁考釋，則所謂漢學方法者亦惟治學之一端，不足以盡學問之全體也”。

　　1936年，先生有《略論治史方法》一文，其中于考據方法並未多言，而更強調史學的文化含義。“中國以往歷史，究有何等意義？中國以往文化，究有何等價值？中國將來之前途，除卻抹煞自己以往之一切而模倣他人以外，究有何等生路？此則尚待真心治史者之努力。”此文對將史學自然科學化與社會科學化的兩種傾向提出了批評，並由此提出建立新史學的主張：“中國新史學之成立，端在以中國人的眼光，來發現中國史自身內在之精神，而認識其以往之進程與動向。”同時，此文已區分了“歷史事實”與“歷史知識，認為”一往不變者，乃歷史之事實。與時俱新者，則歷史之知識”。因此，“中國歷古相傳之史籍，亦僅為一種積存的歷史材料，並非即我儕今日所需之歷史知識。所謂歷史知識，貴能鑒古知今，使其與現代種種問題有其親切相連之關係，從而指導吾人向前，以一種較明白之步驟。”因此，在這裡，歷史學不僅僅是史料學。歷史知識之發生必是在現時的召喚之下，是現實使歷史資料成為了歷史知識。我們如何敘述歷史，也就決定了我們如何應對現實。因此，可以説歷史學即是文化學。

　　至九一八事變以後，國民政府令中國通史為大學必修課。1938年，先生將其講義編為《國史大綱》一書。而其卷首近兩萬字之引論更是一篇必讀之“大文章”（陳寅恪語）。研究者羅義俊以之為“一篇歷史哲學與文化哲學論文”，認為“它不僅從理論上概括了全書對中國歷史編纂與解釋體系，更是直接表述了其史學與歷史文化哲學思想”。在此引論中，先生開篇即要求“凡讀本書請先具下列諸信念”：

　　一、 當信任何一國之國民，尤其是自稱知識在水平線以上之國民，對其本國已往歷史，應該略有所知。（否則最多只算一有知識的人，不能算一有知識的國民。）；

　　二、 所謂對本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意。（否則只算知道了一些外國史，不得雲對本國史有知識。）

　　三、 所謂對其本國已往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國歷史抱一種偏激的虛無主義，（即視本國已往歷史為無一點有價值，亦無一處足以使彼滿意。）亦至少不會感到現在我們是站在已往歷史最高之頂點，（此乃一種淺薄狂妄的進化觀。）而將我們當身種種罪惡與弱點，一切諉卸于古人。（此乃一種似是而非之文化自譴。）

　　四、 當信每一國家必待其國民具備上列條件者比較漸多，其國家乃再有向前發展之希望。（否則其所改進，等於一個被征服國或次殖民地之改進，對其自身國家不發生關係。換言之，此種改進，無異是一種變相的文化征服，乃其文化自身之萎縮與消滅，並非其文化自身之轉變與發展。）

　　在這裡，先生對當時主流學界所持有之觀念一一辨別，而提出了自己之新史學主張。簡言之，歷史必然是關乎整個民族文化之進程，而于其中每個人皆為切身之體會與當下的承擔，正是如此，史學才有了“究天人之際”的可能。此書在對歷史往跡的清理中，還提出了若干當代新儒家所共同持有的重要觀念，尤其從“歷史文化生命”觀念進而提出“更生之變”的思想，即“非徒于外面為涂飾模擬，矯揉造作之謂，乃國家民族內部自身一種新生命力之發舒與成長”。由此而強調民族國家的前途不是須待外求，而“仍將於我先民文化所貽自身內部獲得生機”。此意後被先生概括為文化自救思想。其中還認為孔子之“仁”是“根于天性”，“實切合於將來中國摶成一和平的大一統的國家，以綿延其悠久的文化之國民性。”《國史大綱》貞守儒家人禽、義利、夷夏之辨，接揚了春秋傳統，在以哲學思想為進路的梁漱溟、張君勱、熊十力等現代新儒家外異軍突起，以史學為進路拓展了新儒家，建立了獨樹一幟的新儒家史學。

　　1949年春，先生與唐君毅共赴香港，10月創辦亞洲文商學院，次年3月，改組為新亞書院，任院長，並定中庸中“誠明”二字為校訓。由於先生所重乃是在“歷史精神”，尤其以儒家思想為中國歷史精神之核心，故先生此時著力於闡揚儒家義理，而形成了自己獨有之新儒學思想。1960年1月，先生應邀赴美國耶魯大學講學，其時撰成《論語新解》，力圖“用今代之語言觀念闡釋二千五百年前孔子之遺訓而能得其近是，使古今人相悅而解。”尤其此書欲普及儒家之義理，“旨取通俗，求其一部人人可讀之注，體求簡要，辭取明凈，乃不得不擺脫舊注格局，務以直明論語本義為主。”先生早年第一本著作乃《論語文解》，至數十年後先生又著書以稱述孔子思想，則先生一生之關注所在，終於論語一書“廻留不能去雲”。先生尤以“心”之概念來閱讀論語，認為“孔子之教，多直指人心”。如對仁一詞，先生以為：“仁即人群相處之大道，故孟子曰：‘仁也者，人也。合而言之，道也。’然人道必本於人心，故孟子又曰：‘仁，人心也。”本於此心而有此道。此心修養成德，所指極深極廣。由最先之心言，則是人與人間之一種溫情與善意，發於人心，乃有人道，而此心實為人性所固有。”並以為“人道相處，義屬平等，理貴相通，其主要樞機，在己之一心。”然此一心並非一己之私心亦非當下便是一顆道心：“自志學而立而不惑，皆下學，自此以往，則上達矣。知天命故不怨天，耳順故不尤人。此心上達天理，故能從心所欲不逾矩，而知我者惟天。”先生以心學為對儒學之基本判斷，則其心學系統此時已基本出現。

　　1967年，先生移居台北，而後始撰寫其晚年巨著《朱子新學案》。先生於朱子學早已用心。抗戰時期先生居四川大學，曾于病中讀畢《朱子語類》一百三十卷，後又讀《指月錄》全部。“由於一氣連續讀完了朱子語類及指月錄兩書，對唐代禪宗終歸宋明理學一演變，獲有稍深之認識。”自新亞謝事以後，先生得以通讀朱子文集百四十卷，後又讀語類百三十卷，“皆隨讀隨摘其要旨，粗加類別，凡得三千余條。”由此而作新學案。此書重在指出其思想學術與年轉進處，尤“一本朱子原書稱述朱子”，表達了先生“述古綜六藝以尊朱”的學術歸宿。先生亦由此書而被稱為“今日朱子”與“新時代的新朱熹”。

　　全書首先詳述朱子之理氣論。首篇首段即曰：“朱子論宇宙萬物本體，必兼言理氣。然朱子言理氣，乃謂其一體渾成而可兩分言之，非謂是兩體對立而合一言之也。”朱子云：“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已。”故先生以為朱子之言自有其層次，言朱子主理氣合一亦可，言其主理氣二分亦可，“既不主專從虛處脫離事物求理，但亦不許專就實處，只就氣上認理，不向上求。”雖言理先氣後，理本氣末，然理無情意，無計度，無造作，無作用。即生出氣，則管它不得，反成氣強理弱。而就人而言，理為心之主宰，“有心便存得許多理”，故人貴在能以理拗過氣來，“否則又何貴于天地之間而有人”。此後又有朱子論無極太極、陰陽、鬼神、仁、天人等內容，以再申朱子理氣論中精微之意。其言曰：“朱子關於本體論形上學之大體結構有二：一曰理氣論，一曰鬼神論。性即理一語承之伊川。單言氣，則終似雜亂亂地；單言理，又嫌其呆板拘束靜冷無生氣。後人疑朱子論理氣，有如死人騎活馬。不知朱子在此方面另有一結構，採自橫渠，即是其鬼神論。而尤以兩在合一之語為最要。兩在者，分為兩而存在，乃至於無所在而不見其為兩。如陰陽分為兩，一氣無不在，是兩在也。鬼神亦分為兩而在。但所謂兩在，乃指其若可分為兩言，非謂有此兩在而將之合一也。朱子本體論形上學方面之最要精義，所以見為圓宏而細密者，其主要結構在此。理氣兩在，合一言之則曰理；陰陽兩在，合一言之則曰陽；鬼神兩在，合一言之則曰神。全部語類一百四十卷，開首即為理氣上下兩卷，又即次之以鬼神一卷，此三卷同屬論宇宙本體形上學方面者，必會通合一觀之，乃見朱子此方面之真意，其實亦是一種兩在合一也。”以兩在合一之意來説朱子之理氣論而回應了長期以來對於朱子的一種指責，乃是先生對於朱子學之一貢獻也。

　　在朱子之理氣論之後，先生又闡述朱子之心性論。尤其指出“最能發揮心與理之異同分合及其相互間之密切關係者蓋莫如朱子，故縱謂朱子之學徹頭徹尾乃是一項圓密宏大之心學，亦無不可。”在理氣論中已可見理氣之一體兩分，則心與性亦可謂是一體兩分。性屬理，心屬氣。“若心性分言，則亦可謂心即理；若心性合言，則只可説性即理，不復説心即理。”朱子謂心具是理，而不謂心即是理，謂性存於心，亦不謂心即是性。然自自然宇宙界言，則理氣本是一體貫通，無氣則理不存著處。自人言，則心與理亦一體貫通，非心則理亦無存著處。先生雲：“心屬氣，不能不為氣稟所拘，故必如孔子之七十而從心所欲不逾矩，乃可謂之心即理。”則學者必有門路節次講明體察工夫，而後可以企及。故學者之工夫全在心上。先生以為，若言宇宙自然界則可謂都是一個理，言人世間則可謂都是一個心。則宋明理學皆可謂之心學，謂“性理之學正即是心學”，一切對性與理之認識與工夫，將全靠心，若抹去了心，將全無性理學可言。朱子亦云：“自古聖賢相傳，只是理會一個心，心只是一個性，性只是有個仁義禮智，都無許多般樣。見於事，自有許多般樣”先生以為此語若之依之發揮則與象山陽明無異，各人關注之處皆是在此心。而朱子言及見於事則自有許多般樣，此處方有分歧。由此而改變了長期以來對朱陸理學心學之分別，有會通朱陸之意，而尤欲對儒學有一番新認識。

　　先生晚年著述甚多，包括：《湖上閒思錄》（1950年）、《中國思想史》（1952年）、《中國思想通俗講話》（1955年）、《人生十論》（1956年）、《雙溪獨語》（1981年）、《宋代理學三書隨劄》（1983年）、《晚學盲言》（1987年）。尤其《晚學盲言》一書，乃是先生在八十高齡雙目病盲後，由其夫人協助寫成，以總述其“久存於心”的思想。這些著作雖未有意識構建一完整嚴密之體系，或以隨感講稿形式出現，或以注疏學案形式出現，然背後實有先生獨有之思路與視角，隱約有一新儒學思想系統之浮現。若以為先生在此之前尚是以史家之身份行世，則先生此時之作為新儒家已無可疑。其生前最後一文乃是《中國文化對人類未來可有的貢獻》，其中提出：“中國文化中，“天人合一”觀，雖是我早年已屢次講到，惟到最近始澈悟此一觀念實是整個中國傳統文化思想之歸宿處。……我深信中國文化對世界人類求生存之貢獻，主要亦即在此。”此思想在先生後期文章中屢有提及，然並未給予其如此之地位。天人合一之思想究竟在多大程度上影響著國人的思維方式，在傳統文化中又有多大的地位，先生皆以為尚有待後人之闡發。此文尚未定稿先生便已去世，其時1990年8月30日。（作者：梁心）