編者按

　　１９２３年２月，中國文化界爆發了一場影響深遠的“科玄論戰”。論戰緣起于張君勱在清華大學的題為“人生觀”的演講，張在演説中對科學萬能的思想傾向提出批評，力主劃清科學與人生觀的界限，著力提倡宋明理學。這一觀點受到了以丁文江為代表的科學派的嚴厲批評。

　　西方世界將這種觀念分歧稱做“斯諾命題”。１９５２年，經濟學家哈耶克（Ｆ． Ａ．Ｈａｙｅｋ）的《科學的反革命──理性濫用之研究》出版，率先在西方文化界掀起了對於科學的反動。幾年之後，物理學家斯諾（Ｃ． Ｐ． Ｓｎｏｗ）在劍橋大學做了題為“對科學的傲慢與偏見”的演講，認為科學所應得到的尊崇和重視還遠遠不夠。後來，人們就把科學家與人文學者之間這種對於文化的基本理念和價值判斷的互相對立現象稱為斯諾命題。

　　今天，在一貫波瀾不驚的民俗學圈內，也掀起了一場關於人文與科學的論戰。最近，“民間文化青年論壇”網站關於“田野是什麼”的論爭，無疑可以看做是斯諾命題在民俗學界的一次強勢回應。其中涉及到許多關於人文學科的學術倫理與科學哲學的問題，對於我們清理民俗學乃至整個人文科學的學術思路無疑具有積極意義。

　　有意思的是，這場論爭不是發生在科學家與人文學者之間，而是發生在人文學科內部。論爭的兩個發起者施愛東和劉宗迪，都是原本出身於自然學科，後來從事人文學科的青年學者，這一論爭被學界同人戲稱為“石榴（施劉）之爭”。論爭引起了許多民俗學同人的關注，成為近期民俗學界的一個熱點話題。以下為論爭雙方的前期論辯整理稿。

　　施愛東

　　民間文化青年論壇第一屆網絡會議上，我對原來發表在《民俗研究》上的“告別田野”一説進行了補充和修正，針對“我們向田野索要什麼”的問題，提出了“田野是實驗場”的觀點，認為人文社會科學與自然科學在方法論上沒有本質區別。自然科學可以有實驗室，人文社會科學一樣可以有實驗場，這個實驗場就是我們通常意義上的“田野”。

　　劉宗迪當即表示了“嚴重反對”，反問“這不是對田野的強暴是什麼？”劉宗迪和呂微同我針鋒相對地提出了“田野是我們生活本身”的觀點。

　　我不認為“田野是我們生活本身”，我堅持認為一個純粹的理論工作者不必過分地追求人文關懷。研究者在他的田野工作中，應該儘量避免感情因素的介入。

　　實驗方法是近現代科學最偉大的傳統。科學哲學家根據研究者和研究對象的關係，一般把實驗方法分成自然觀察、實驗觀察和模型實驗觀察三種。而我們通常所説的“田野考察”，在上述分類體系中，即可視為“自然觀察”。

　　傳統民俗學在經驗認知層面上，實際上只涉及了實驗方法中的一個部分，即自然觀察。我們的經驗認知不僅應該堅持自然觀察的旁觀者角色，更應嘗試發展實驗觀察與模型實驗觀察兩種方法。

　　正是基於這一思想，我嘗試進行了故事傳播與記憶的兩次實驗，並將實驗結果與分析寫成《故事傳播實驗的報告與分析》（載《民俗研究》）及《民間故事的記憶與重構──故事記憶的重復再現實驗及其數據分析》（載《民間文化論壇》），這兩篇論文再次遭到宗迪的強烈反彈。

　　以上是將我和宗迪的分歧背景做一簡單回顧，以拋磚引玉。

　　陳建憲

　　學術研究諸要素中，田野屬於研究對象。但對研究對象的觀察與思考出自研究者，因此研究者本身的目的、方法及學術素養，也需要研究。還有一個重要因素是歷史，既包括研究對象本身的發展史，也包括研究者的心路史。就此來説，從學術工作的角度來看，田野只是諸要素之一，儘管是必不可少的要素。

　　對研究者來説，田野不是生活本身。因為生活無所不包，而研究者不可能面面俱到。實際上，研究者眼中的田野是主觀的而非客觀的。正如一切歷史都不是歷史本身，而只是修史者的主觀構擬史一樣。

　　但田野也不是實驗室。自然科學的實驗條件是根據實驗目的而主觀設定的，但田野卻不能由我們主觀設定。田野是客觀的，一旦我們對田野作主觀設定，田野就是偽田野了。

　　施愛東

　　“田野不能由我們主觀設定”？我不這麼認為。正如前面所提到的，自然觀察是發生於自然狀態下的、不干預自然的一種觀察方法，這是民俗學界傳統的田野觀念。事實上，干預自然正是科學發現的最重要的措施之一。

　　舉一個例子，史祿國在《北方通古斯的社會組織》中提到，他的調查不是單純被動的觀察，有時他也通過實驗來對人群進行測試。比如説，興安通古斯人的集團特性與周邊族群有著較大的差異，史氏認為這個族群自大而又崇尚強權。為了證實這一看法，他在這個集團中工作了兩個月，對於他們在不同情況下的態度進行了一系列的實驗。“在這些通古斯人中我成功地找到了一個人，我使他確信我的意志，我對薩滿教及其做法的知識都比他優越，在這以後他盡力贊同我。”

　　我有位朋友反復在某地進行故事傳播的考察，苦於無法理清故事的傳播線索與變異特徵。我曾建議他做一個實驗：某次離開該村之前，向某位故事家講述一個有趣而陌生的故事，等下一輪調查時，看這個故事變異成怎樣，同時，一一回溯追蹤，也許能有新的收穫。所以，我認為，實驗干預不僅是可能的，而且有時是必要的。

　　劉宗迪

　　愛東原本是學自然科學的，我也是，而且學的都是大氣科學。大氣風雲變幻，原本是最沒有譜的。實際上，迄今為止，氣象臺儘管配備了氣象衛星、氣象雷達等等高精尖的技術裝備，預報精度大大提高，但歸根到底，仍沒有擺脫統計科學的水平，和鄉下老農的天氣諺語比起來，只是一百步和五十步的區別，沒有本質上的差異。再往前追溯，其實和算命占卜也沒有什麼本質區別。過去的欽天監用竹筒或銅管窺天是占卜，現在的氣象學家用氣象衛星觀天同樣是占卜。

　　這其實正體現了所有自然科學的本色，自然科學原本就源於占卜，因為人相對於大自然何其渺小。而渺小的人要認識大自然無異於以管窺天，以蠡測海，知也無涯，而生也有涯，人類只能保證其關於自然的知識在一定的時間和空間中的相對有效性，而無法保證其絕對有效性。對此，建議有興趣的讀者去讀讀莊子，他老人家早就把這個意思説透了。

　　但是，隨著工業時代和實驗科學時代的到來，人類的科學觀發生了根本的革命。工業革命之後的科學，嚴格地説，不再是原來意義上的自然科學，即以認識自然的奧秘和規律為目的的學問，而是人工或技術科學。現代科學的目的對於“自然是什麼”不感興趣，它感興趣的是“自然有什麼用”，即我能夠利用自然幹什麼，自然可以如何為我所用。也就是説，現代科學對於自然不再是持一種本質主義的眼光，而是持一種工具主義的眼光。我們從小讀的書，都相信自然科學能夠幫助我們發現自然的規律，這是現代人對科學最大的誤解。其實，我們從科學中學的不是自然規律，而是科學定律。科學定律和自然規律的區別在於，自然規律是沒有人為前提和假設的，因為所謂自然就是自然而然（即道家所謂“道”），就是不加任何前提和限制的，但這一點早已被認為是辦不到的。而科學定律所談論的是：假如我（人類）給自然事物以某種作用（推動力、加熱、通電、輻射、基因干擾等等），自然事物會發生什麼樣的變化（潛在的問題是：我能夠把這種現象用來做什麼用途）。“如果……則……”，這難道不正是我們從初等物理就開始學習的科學命題的基本格式嗎？

　　因此，現代科學作為實驗科學，是一種技術引導的學問，所以培根把實驗科學稱為“新工具”。培根對於現代科學的工具屬性和非本質屬性有著清醒的認識，《新工具》一書是典型的科學崇拜。但正因為如此，正因為它赤裸裸地體現了科學主義的偏狹和勢利，因此讀讀這本書，倒很有利於今天的人化解心中的科學主義。

　　還有一本克制科學主義的書，即經濟學家哈耶克的《科學的反革命》，這本書竭力反對社會科學的科學化，他認為社會科學的自然科學化正是現代專制和暴力政治的罪魁禍首。哈耶克是經濟學家，而經濟學是迄今為止最講究科學性和數量化的一門社會科學。哈耶克這樣一位經濟學的大師，卻偏偏反對社會科學的科學化，足以發人深省。哈耶克認為，所有社會科學，研究的都是人，因此人的良心和良知才是出發點。既然如此，所有社會科學，本質上都是自省的科學。社會科學的進步，不在於科學方法是否新銳，而在於研究者是不是具有超乎前人的人生體驗、精神深度和博大的同情心，即設身處地地想象和體驗別人的存在境遇的能力。也就是説，社會科學的深度和廣度，不取決於實證材料的深度和廣度，而取決於研究者的心靈的深度和廣度。而所謂實證方法，包括現代社會科學津津樂道的田野方法，其實都是置身於現代科學話語主導的知識語境中，學者們不得不採取的話語策略而已，而且往往被那些別有用心的學術混混們用來拉大旗作虎皮，嚇唬老實巴交沒上過幾天學的人民群眾。

　　哈耶克的一個發現，足以令社會科學從業者從科學主義的迷夢中清醒。他説，社會科學領域中，那些最喜歡標榜科學方法的人，往往是那些並未受過真正嚴格的科學訓練的、因此缺乏科學起碼常識的人。我想，這就像從來沒有進過紫禁城的百姓最喜歡談論皇宮中的事情一樣吧。

　　我想説的是，不管是培根對科學的崇拜，還是哈耶克對於科學主義的抨擊，其實都説明了現代科學本質上的工具性、功利性。

　　科學的工具性本質，用康德的話説，就是“人為自然立法”。（近代哲學到康德為止對於科學的有限性還持有清醒的認識，因為這時候科學事業剛剛開始不久，過去的歷史記憶還沒有完全消失，早期的思想家們還能夠清醒地認識到科學這種新生事物的偏狹和缺陷。但到了黑格爾，科學就被絕對化了。我們的“唯物主義”教課書中關於通過對自然規律的認識和把握人類就能夠從必然王國走向自由王國的命題，源頭是黑格爾。）

　　正因為現代科學是工具和實用導向的學問，因此它才是卓有成效的，才是有用的。科學才在現代世界戰無不勝，代替了道德和倫理導向的宗教，成了現代人包括社會科學從業者和我們民俗學從業者新的崇拜對象。

　　但是，也正因為現代科學是工具和實用導向的，因此科學就不具有像宗教那樣先天的道德合理性，這道理就像一個商人不具有道德的先天合理性一樣，因為他們都是從自己特定的功利目的出發的，都是把自然或別人用做謀取自己私利的工具。

　　因此，了不起的康德才把知性和理性、科學和道德一分為二，從一開始就徹底剝奪了科學的道德先驗性，而把道德歸於人的良知，即先驗的絕對命令，而另一方面，又以“物自體”（也就是本體，“大自然”）的不可知性保持了自然的權利和神秘，限制了科學的權利（正因為如此，康德才成為德國浪漫主義運動的源頭。浪漫主義和民族主義的旗手赫爾德即康德的徒弟）。

　　説到這裡，該回到愛東的問題了，我反對他的科學方法，從技術上講，我認為他的分析中還存在著不嚴密甚至夾帶私貨的問題，但這還是次要的。從根本上講，我認為這種研究是違背人文和社會科學的學術倫理的。也就是説，用古人的語匯説：“不仁不義”（當然僅僅是指學術而言）。

　　康德説，科學為自然立法。他所謂的自然只是指自然事物。人類出於自身的發展，為了人類的目的，當然是可以為自然立法，也就是研究在給定條件下自然會出現什麼現象，會如何變化，從而利用相關發現對自然進行開發和改造，這是西方近代人道主義的根本精神之一。（如今，隨著現代科學技術弊端的暴露，生態主義哲學已經從自然的權利出發，對這種人道主義提出了質疑：人憑什麼給自然立法？參見麥西特《自然之死》、貝裏《偉大的事業》）但是，康德極力反對把人當成工具，康德哲學的根本出發點和歸宿點就是，永遠不要把人當成手段，我們做一切事只有一個目的，就是人。

　　人給自然立法，在相當的歷史時期內，可以並且確實造福於人類社會。但是，如果一個學者從自己的先驗的科學假設和“任意”給定的條件出發，對他人立法，或者純粹為了自己的學術目的，而把他人當成自己的實驗對象和檢驗手段，會導致什麼樣的結果呢？只會帶來對他人權利的漠視，對他人自在生活狀態的干擾，對文化多樣性乃至自然多樣性的遮蔽。而這尤其和民俗學這門科學的精神格格不入。

　　自然科學可以任意給定條件，然後探討自然事物在這給定條件下的反應；而人文和社會科學只能在尊重文化多樣性的前提下理解人們的條件（傳統）以及他們基於這種條件而形成的制度、文化、文本、風俗等等。而這種理解的真實性和可靠性又依賴於研究者反求諸己的自省能力、己所不欲勿施於人的寬容能力和設身處地的同情能力。至於材料是不是親手從田野中打撈的生猛海鮮，倒是第二義的。田野是廣闊的，但對於一個研究者而言，田野的廣度取決於其心靈的深度，一個心靈逼仄的研究者，即使到了田野中，也發現不了生猛海鮮，而只能撿拾死人墳頭的冷饅頭。民俗學尤其如此。善於自省，是一切社會科學的基本能力，然而，自省，豈其易哉！它甚至比乘“神六”登天還難。實際上，現代科學的一個惡果之一，就是使人類喪失了自省和同情的能力與慾望。

　　民俗學如果可以對作為其研究對象的民眾和民俗立法，那就不是民俗學了，也許應該稱之為社會學更適合一些。

　　我不否認民俗學應該成為一門有其科學方法和學術規範，材料客觀、價值中立的社會科學。但我認為民俗學與其説是一門社會科學，不如説更應該是一門人文科學。民眾生活和民間文化不應僅僅是我們關注和研究的對象，而且還應該是我們理解世界和歷史的出發點。民俗學者不僅應該“自上而下”地看，把民間生活的萬象收入眼底，而且更應該“自下而上”地看，用從民間獲得的眼光審視世界和歷史。我們不僅僅應該從田野中獲得學術研究的材料，更應該到田野中領會引導我們思考和生存的意義和價值。民俗學要能理解民眾和民俗，首先要從民間獲得它的“先見”，也就是説，作為人文科學的民俗學，應該是狄爾泰、海德格爾和伽達默爾意義上的解釋學。至於如何理解和協調作為社會科學的民俗學和人文科學的民俗學之間的關係，則既是一個學術問題，也是一個學術政治問題，也是具體每一個從業者如何操作的問題。

　　施愛東

　　我要討論的正是宗迪所不屑討論的技術操作問題，而宗迪一下把這個問題上升到了“學術倫理”的高度來進行討論，並且多次指責實驗方法是“不仁不義”的方法。

　　我反對。

　　宗迪提到哈耶克的《科學的反革命》，別忘了哈氏在該書自序中提到，寫作此書最初幾個篇章的時候，正是“第二次世界大戰初期在倫敦較為悠閒的時光中寫成。我無力對抗落下的炸彈不時打斷的環境，便把精力都用在了這個遠離現實的題目上。”所以，他強調“這些零散的思想訓練是由其背景決定的”。

　　哈耶克是個著名的政治思想家，它反對的是西方過度地使用科學與理性給人類社會帶來危害，所以他強調把社會科學當做道德科學（ｍｏｒａｌ ｓｃｉｅｎｃｅｓ）來看待，以制約科學濫用帶給人類的危害。他的理論背景與我們的現實背景天差地別。西方社會所過度使用的科學與理性，恰恰都是我們民俗研究中所缺少的，所以説，站在西方科學倫理的角度，哈氏理論有其積極意義，但放到我們的民俗研究中來，似乎遠了點。而且即使是西方，哈氏理論也只是一家之言。

　　在２０世紀中葉之前，科學與人文被當成是互不相容的兩種知識系統。１９世紀７０年代之後科學哲學的長足發展，使得科學與人文得到了深度結合。當人文知識日益進入科學領域的今天，我們憑什麼非得阻擋科學方法向人文領域的介入呢？人文領域又有什麼理由堅持“對科學的傲慢與偏見”？這不是“人文暴力”又是什麼？

　　宗迪所謂的“自上而下”，或者“自下而上”，完全是倫理觀念給予的視角，在科學的視野中，並不存在“上”與“下”的分別。在倫理的視角下，Ａ給Ｂ一塊奶酪，Ｃ認為這一舉動是“奉獻”，是自下而上的，而Ｄ認為這一行為是“施捨”，是自上而下的。個體體驗的差異，可以導致對於Ａ的行為價值做出完全相反的評判。但在科學的視野中，Ａ給Ｂ一塊奶酪，只是表明Ｂ需要一塊奶酪，而Ａ提供了奶酪，既非自上而下，也非自下而上。同樣，所謂自然科學、社會科學、人文科學之間的差別，又何嘗不是人為劃定的？宗迪一方面猛烈抨擊人類“為自然立法”，為何反過來又用這些未被證明合理的“法”來對我進行指責呢？

　　如果糾纏于學術倫理，可能離具體的民俗研究遠了點。我還是希望能回到技術層面來繼續我們的討論。

　　劉宗迪

　　倫理問題並不是不能討論的，倫理並非是完全個人的、相對的，而是自有其超乎主觀的普遍性，否則倫理學和道德就毫無意義了。道德源於人的社會性，因此，在特定的社會共同體範圍內，倫理是有其普遍性的，是可以討論的。倫理問題，從根本上説，就是一個共同體的目標的選擇問題。一個共同體之所以成其為一個共同體，一個重要的原因是因為它有一個共同的目標，而目標並不是無中生有，或任意約定的，它一方面來自於對歷史的傳統的繼承，一方面則是基於現實情境的選擇。因此，關於倫理－價值－目標的討論，歸根結底就落實為關於一個社會共同體的歷史傳統和當下情景的討論。就中國民俗學這個學術共同體而言，如果我們要維持這個學術共同體的健康發展，並在學術版圖中使其佔有一席之地，那麼，我們就不得不形成相對普遍的倫理和價值共識，也就是説要有共同的和明確的目標（這並不意味著否認每個從業者可以有自己的學術目標甚至功利上的私心）。而倫理－價值－目標的討論正是途徑－方法－技術層面上的討論能夠健康展開的前提。因為只有明確了我們應該幹什麼，我們才知道怎麼幹，只有明確了目標，我們才會更清醒地選擇自己的道路和方法，才不至於因為目標的模糊甚至迷失而陷入對方法的盲目崇拜和胡亂使用之中。

　　所以，學術倫理問題的討論並不是純粹主觀的意氣之爭、信念之爭，而是所有嚴肅的學術討論賴以展開的前提，是具體的學術研究工作的奠基工程。

　　施愛東

　　許多人文學者往往在人文研究與人文關懷之間打上一個等號，把自己的同情注入到研究工作中，我不贊同這種做法。在理工類科學中，明確區分有理論科學與工程科學，大家知道，醫學可以分為病理與臨床，數學、物理這些基礎學科也能分出理論與應用兩大類。在人文社會科學界，似乎沒有理論科學與應用科學這樣的區分。但我認為，應該做這樣的區分，而且我堅持認為純粹的理論工作者不必過於執著于什麼人文關懷。

　　其實，顧頡剛早在８０年前就已經在《古史辨》第１冊自序中闡釋過求真與致用的差別：

　　如果我們要求真知，我們便不能不離開了人生的約束而前進。所以在應用上雖是該作有用與無用的區別，但在學問上則只當問真不真，不當問用不用。學問固然可以應用，但應用只是學問的自然的結果，而不是著手做學問時的目的。從此以後，我敢於大膽作無用的研究，不為一班人的勢利觀念所籠罩了。這一個覺悟，真是我的生命中最可紀念的；我將來如能在學問上有所建樹，這一個覺悟決是成功的根源。

　　學術倫理是一個至今尚未取得普遍共識的話題。舉個簡單的例子，解剖學之父維薩裏曾經多次冒著被逮捕殺頭的危險偷盜屍體進行科學研究，這一行為顯然是“反倫理”的。但是，他求得了顧頡剛所説的“真知”，他的《人體的構造》間接地挽救過多少人的生命？所以説，所謂的學術倫理其實是一個很難取得當下結論的話題。而且，用倫理學的話語系統來對方法論模式進行價值評判，用一種有爭議的理論來全盤否定“故事實驗”，是不是也有人文暴力的嫌疑？打著人文關懷的旗幟，否定對於科學方法的探討。

　　而我所探討的，恰恰只是民俗學的技術操作問題。我想討論的是，實驗方法是否有助於人文學科的“求真”目標，而不是它是否違反了由倫理學家所規定的學術倫理。

　　劉宗迪

　　這場爭論本身就涉及爭論雙方的價值取向問題，因此這場沒有打完的官司看來是永遠也沒有塵埃落定之日的。莊子不是説了嗎：

　　既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。

　　人文科學與自然科學的區別也許正可由此見出。自然科學的官司，有一個最大的裁判者，那就是實驗室或者觀測結果，人文科學則沒有（在歷史上，有多少次，人文科學的爭論是以刀光劍影、槍炮轟鳴、人頭落地、血流成河而告終的）。就憑這一點，人文科學也成不了科學。而現在的人文學者和社會科學者喜歡標榜科學的方法、使用科學的語言，我想，一個重要的原因，不過是這種方法已經成為當代知識界衡量知識的唯一標準，這種語言也成了當代知識界的唯一通行的語言。你不用這種方法作業，或者不用這種語言講話，你的功夫再了得，也沒有你的用武之地，也沒有你説話的份。因此，各門學科紛紛加入科學的合唱，學起科學的腔調説話。好的，確實是出於一種知識的自覺；壞的，則不過是一種無意識的趨炎附勢，只是想沾點兒科學話語霸權的光而已。

　　所以，我覺得，社會科學對於科學化的追求，在很大意義上只具有修辭學上的效果。這就像如今美國稱霸，英語也跟著成為世人追捧的“績優股”，因此害得中國人從小學、幼兒園開始就學英語一樣。而我們中國學者的寫作從語境（引文）到詞彙（外來詞）到句法（從句、長句）等等，也早已經打上了英語的深深烙印，在學術圈中成為一時的時尚。當然，這並不是全部。

　　知識標準的科學化，才是社會科學追求科學化的更根本原因。科學知識的一個重要標準，甚至可以説是最終標準，就是可證實性（邏輯實證主義就是以可證實性作為劃分知識和形而上學的最終標準）。也就是説，只有當你的一個命題能夠被別人在異時異地（比如説在別的實驗室中）、在相同的邊界條件下（比如説溫度、濕度、重力等等）再現時，才是可證實的，才是有意義的，才算得上知識。

　　離開了條件的可控性和可重復性，就沒有自然科學，而自然科學的有效性也正基於這種可控性。説穿了，自然科學的目的不就是控制（技術）嗎？

　　由此標準看來，在社會科學中，可以説，迄今為止，沒有一項研究是稱得上真正科學的研究。因為社會科學的研究對像是人和社會，而人和社會是任你用什麼辦法也無法控制的，即使你能控制人的行動，你也無法控制人的大腦活動。

　　我們民俗學同行所津津樂道的田野研究，認為這樣的研究比文獻研究更具科學性，因為田野就擺在那裏，因此田野研究的成果可以復查，可以檢驗，果真如此嗎？你復查給我看看。從你結束你的調查之時起，田野就已經變了。你永遠無法兩次踏入同一條河流，這是赫拉克利特講的，這個質疑對於愛東的故事傳播實驗同樣有效。

　　在此意義上，田野研究其實遠遠不如文獻研究更具有科學性，因為文獻起碼能夠擺到大家面前。當然，我絕非否認田野研究的價值，但田野研究的價值不在於科學性和精確性（這它永遠也達不到），而恰恰在於其精神性、人文性，在於它能夠使我們更接近活生生的民眾的生活、文化和心靈，從而擴充自己的心靈。但是，恰恰因為不少人誤解了田野工作的目的和價值所在，把科學性當成了田野研究的追求目標，結果，我們從他的田野研究中看不出心靈和生活的深度，而只有對既有的已經被別人説了一百遍的“科學的”結論的重復。田野是活生生的，但有人從田野上獲取的卻只是死人的骷髏。我正是在此意義上，反對愛東關於田野是理論的檢驗場所的説法。

　　讀時下一些田野研究成果，儘管田野作業的地點、時間、對象和發現的材料千差萬別，異彩紛呈，但奇怪的是，最後得出的卻往往是千篇一律的結論。我想，假如田野研究只是對已有結論的再次驗證，何必田野？我呆在家裏舒舒服服地讀幾本書同樣可以得到這樣的觀念。其實，這樣的田野完全沒有必要，因為在田野之前，結論早就是現成的了，結論與其説是從田野中發現的，不如説是自省的産物。但是，因為缺乏心靈的深度和發現問題的能力，這種自省因此只能重復別人的心靈。

　　愛東的試驗也存在同樣的問題。論文給人的印像是你的結論是嚴格的試驗和統計的結果，我也相信那些數據的可靠性和精確性，但問題是，我不做試驗能不能得出同樣的結論呢？這些結論是不是早在你設計試驗時就已經暗自夾帶進去了呢？

　　即使我們承認田野具有可控性，因此能夠成為檢驗理論的場所，這樣的檢驗又有什麼意義呢？科學的可控實驗、觀測和檢驗得出了科學的定律和公式，最後可以用來發展技術，對自然現象和物質進行控制、利用，讓原子彈爆炸，飛船上天，造福或者禍害人類。那麼，社會科學的可控實驗、觀察和檢驗也是為了對社會進行改造、開發、利用？確實如此。其實，現代社會科學的動機之一，正源於啟蒙主義時代改造社會、實現現代化的衝動。現代化首先需要動員整個社會、全體民眾的參與。要發動群眾，就必須知道，如何才能發動群眾，把群氓從“愚昧、迷信、被動、懶惰、無組織無紀律……”的狀態中動員起來，也就是面臨這樣的問題：對於社會施加什麼樣的影響（比如説教育、制度建設、政策、政令等等）才能取得預期的效果。這正是和科學定律的格式相類似的“影響－反應”式的問題。

　　正如自然科學源於對自然能量的實驗和開發，社會科學則是源於這樣的社會實驗和社會動員。而社會科學和自然科學一樣，從一開始就在很大程度上成為國家和政府干預和改造社會從而實現現代化的一種利器。

　　但是，正因為人和社會並不像自然那樣是絕對可控的，這樣的社會動員和改造就往往以失敗和災難而告終。在伯克、哈耶克等英國學者看來，法國大革命的悲劇，在很大程度上正歸咎於社會科學的傲慢和偏見。

　　現代中國深受法國式社會科學和革命思想之害，這已經是有目共睹（可以讀讀朱學勤），而竊以為民俗學能夠對於中國社會做出的貢獻之一，就是通過對於傳統的研究和闡發，為在知識界促成尊重傳統文化、民眾智慧、文化多樣性和自然多樣性的共識，從而克制社會科學和精英集團包括知識精英的虛妄，為促進社會的和諧進步做出貢獻。這是一個倫理問題，也是一個學術和技術問題。

　　而我相信，把田野作為理論試驗場的做法是和這種追求背道而馳的。因為這種做法從一開始就把田野當成了供學者隨意拿捏的材料和對象，而不是學者應該虛心傾聽和尊重的智慧源泉與生活方式。

　　技術層面的操作能否成功，首先需要我們在倫理層面的清醒。

　　呂微

　　宗迪痛斥科學，愛東讚譽科學，二人講的科學是不是一個層面的東西？愛東説了，不是一個層面的，我講的科學是技術層面的，你講的科學是倫理層面的，井水不犯河水。

　　宗迪似乎也承認有“次要的”和“根本的”層次區別。但他認為，愛東的論文既可以從技術層面加以批評，更可以從根本層面進行批判，技術層面和根本層面是相互聯絡的。宗迪一上來就“從根本上講”，把個“不仁不義”、“違背人文和社會科學的學術倫理”的大帽子扣到愛東的頭上（不，是愛東的文章上），也真是夠狠毒的。我只是不明白，既然愛東的文章在根本上就站不住腳，那麼説“他的分析中還存在著不嚴密……的問題”又是什麼意思？是否如果文章“嚴密”了，文章的根本問題就情有可原，技術性的科學就可以應用到民俗學研究當中了呢？（其實我是非常想聽一聽宗迪對愛東“不嚴密甚至夾帶私貨的問題”的分析，因為我是很欣賞愛東的這篇文章的，本沒看出什麼問題──當然這只能怪本人沒經過科學的訓練──而且至今也還拿不準在民俗學的技術層面能否使用科學方法）所以，在我看來，宗迪的這頭一槍儘管直指要害，卻又自己賣了個破綻，讓愛東得以暫時晃過這致命的一擊，擺脫宗迪的“糾纏”。

　　的確，“科學”這個詞在具體的語境中難有確詁，要害在於由誰來使用，為什麼使用，怎樣使用。比如胡塞爾就寫過一篇《哲學作為嚴格的科學》的東西，原文當然是德文，德文的“科學”作ｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔ，英文譯做“science”，就是我們漢語講的“科學”。但哲學如何也是科學？胡塞爾的意思是説，科學的哲學才是真正的哲學，而真正的哲學也就是嚴格的科學。為什麼這樣説？胡塞爾認為，科學與哲學在其起源處──古希臘人那裏本是同一個東西，也就是以人為目的的學問。這種學問即使是研究自然萬物，也是為了認識“人”這個“你自己”。到了近代以後，科學與哲學開始分家，而分家以後的科學，在胡塞爾看來已不是嚴格意義或者説希臘意義上的科學。據此推論，有些哲學也不是真正意義上的哲學。因為近代以後的科學和一些哲學都違背了在其起源時的初衷──以人為目的。

　　近代以後，自然科學的功利性、工具性、手段性是晚近各國思想家包括中國的一些現代思想家集中批判的核心問題。所謂科學的功利性、工具性、手段性，是説科學研究不以人自身為根本的目的，而僅僅以知識為自身的目的（求真）。但是，以求真為目的的科學又是通過利用求真得來的知識服務於人的（這的確如宗迪所説是“人道主義”的本質）。既服務於人，又不以人為目的，這話如何講得通？但正是在此“講不通”處，蘊涵著我們今人對於科學的反思，而反思仍然集中在“人究竟是什麼”這個自古以來的老問題上。只有解決了“人是什麼”這個問題，我們才有可能解決現代科學的“體-用”悖論。

　　人在本質上是自由的，“對於胡塞爾來説，真正人性的東西是自由”。（當然對於許多現代思想家來説，人同樣意味著自由）但“人即自由”這個命題古希臘人未必就已經認識得十分清楚了，有鋻於此，才有人專門寫了《古代人的自由與現代人的自由》。而胡塞爾在這個問題上的認識，似乎對古希臘哲學過於溢美了。當然，胡塞爾只是在拿古希臘説事，胡塞爾立義的出發點在於批判近代科學。於是，在“人是自由”這個命題的拷問之下，號稱“唯物的”、現代科學的“人為的”的本質才終於原形畢露。這就是説，如果科學不是以“服務”於人的自由為目的，那就等於對人沒有服務（沒有“為人”）。近代科學是“造福”於人的幸福生活，就此而言，科學既是功利的又是非功利的，就科學與自由的關係而言，科學與“為人”的目的無緣，就科學服務於人的幸福生活而言，科學始終目的鮮明。

　　問題在於，現代科學特別是基礎理論科學（不是技術）從來諱言自己的功利性質，而自認為是純粹的無（外在）目的的或以自身（知識）為目的的學問，甚至自詡為古希臘愛智慧的嫡傳。現代科學的確是發展了古希臘的愛智傳統，但正如胡塞爾所言，這種發展是片面的。可以説，由於脫離了古希臘人愛智傳統整體的“為人”氛圍，現代科學的無目的性、非功利性就演變成一場最大的科學騙局。現代科學的發展的確有賴於將自身設定為無目的、非功利的學問，舍此，科學無以進展。但是，從科學的整體觀之，科學最終是功利性的、目的論的。就拿顧頡剛的純粹學問來説，無論他的“累層造成的中國史”的假説，還是他的孟姜女傳説研究，哪一項不有助於傳統信仰的破壞（層累説）和現代“人民國家”理念的確立（孟姜女研究）？現代科學把自己一分為二：理論的和應用的，從而取得了空前的成就。在這點上，愛東説的沒錯。但也正是由此，隱藏了巨大的危險，即對自由責任的遮蔽。這就是説，自由不僅是人的天賦權利，同時也意味著人必須承擔起自由的責任。科學在攫取了自由的權利（“為……立法”）的同時卻放棄了本應承擔的責任，“成為一種自由漂浮的、擺脫了責任的行為”（黑爾德）。而由於放棄了責任，科學能夠行善，也能夠作惡。兩次世界大戰都是２０世紀的人類浩劫，對於這些現代性大屠殺的反人類罪，現代科學（包括自然科學和社會科學、人文學術）難辭其咎。

　　由於學問整體的一分為二，進而科學自身一分為二，理論和應用的兩難成為進入現代以來各國學者的普遍苦悶。為此，韋伯寫了《學術與政治》專門討論這個問題，陳平原《中國現代學術之建立》則描述了現代中國學者在“求是與致用”兩難之間的徘徊與徬徨。但顧頡剛還只是在純粹（理論）研究和應用研究的科學內部討論科學本身的一分為二的問題，而王國維的名言“可愛者不可信，可信者不可愛”才真正觸及到了現代學術（學人）的整體（人格）分裂的根本問題。就此而言，愛東用顧頡剛的例子回應宗迪的質疑就有避重就輕的嫌疑。科學內部理論研究與應用研究分工的合理性不能替代我們對於人類知識整體分裂的不合理的質疑。

　　正如愛東所言，現代科學的分工使得科學的理論研究不再負有價值承擔的責任，價值中立、價值無涉成為理論研究至高無上的準則。而這正是一步險棋。因為理論研究是應用研究的基礎，且必有一天會成為應用研究的具體前提。因此，如果不討論價值問題，理論研究就有可能把應用研究引上斜路（當然也可能引上正路）。實際上，任何無目的、非功利的基礎研究也都是以一定的價值論目的為前提的，沒有沒有價值前提的純粹理論研究。回想上個世紀８０年代以後，學術自主日益從可能變為現實，學者們歡呼純學術時代的到來，但現實的情況是，純粹學術並沒有出現，只是新的價值論代替了舊的價值論（比如民族論的民俗學代替了階級論的民俗學）。因為，理論研究、實證研究不可能沒有價值前提，無論你想不想要。１９世紀的起源研究為２０世紀的結構功能研究所代替，不是因為起源研究不可能得出科學的結論，不是因為起源研究的結論被證偽了（波普爾甚至認為只有能夠被證偽的才是科學的），而是因為學者們最終放棄了對這個問題的鑽研。因為他們發現歷史起源的問題始終與共同體合法性的意識形態論證聯絡在一起。

　　科學研究一定以特定的預先設定（預設）為前提以“干預對象”，無論應用研究還是理論研究，概莫能外。應當説，這正是人之為人的自由的體現，康德以降，多有論之。但直到知識社會學、科學哲學、科學社會學興起，人們才真正開始認真地反思科學自身的價值預設問題，而不再把價值預設當做哲學家的任意思辯。但即使如此，人們仍然相信，客觀實在仍然是檢驗預設的最終標準（符合論），因此，價值前提的自由決定的作用在客觀標準面前最終仍被取消了，現代科學正是藉此“客觀性”最終獲得了意識形態的合法性。也正是通過客觀性的合法性，科學遮蔽了自身的有缺陷的自由，即理性的不負責任的自由濫用、誤用。一旦我們把科學狹隘地理解為僅僅是工具和方法，完全用工具、方法作為對科學的定義，似乎科學就意味著無價值、無預設的方法，放之四海而皆準，那麼，我們就真地放棄了科學的責任。

　　方法的問題其實是和價值預設聯絡在一起的，用什麼方法是由一定的價值立場決定的。科學之所以能夠用為自然立法、干預自然的方法研究自然，是因為人們相信人是萬物的尺度，數百年來科學就是在替自然立法、干預自然，康德描述得沒錯。但問題是（宗迪問得好）：人憑什麼為自然立法？就因為人是萬物之靈？人是萬物之靈是誰封的？還不是因為人類的強權和暴力！人用動物做試驗，口口聲聲是人道主義。主義倒是人道了，但此人道是以犧牲萬物之道為代價的。如果人真的是萬物的靈長，那麼人就必須以人的自由的名義承擔起對於萬物的責任。在自然的法庭上，人不能只為自己辯護，也要為植物、為動物、為礦物……為萬物進行辯護。如果萬物不會使用人類的語言進行自我辯護，那麼人就必須為萬物聘請人類的律師。對於人類曾經的為自然、為萬物立法，“天何言哉？天何言哉？”但天未曾發言並不意味著人類可以永遠為所欲為下去。原始人在殺死了僅供食用的野獸之後尚且知道祈求動物的原諒，如今人類無節制地開採煤炭、石油，人類何曾有過絲毫的懺悔之心？

　　長期以來，學者們一直在討論自然科學為自然立法、干預自然的方法能否運用於人類社會，但是，討論的焦點始終是自然科學方法能否在社會研究中獲得同樣的客觀性知識，人們幾乎沒有觸及自然科學方法是否合乎道德、合乎自由的責任的問題。進一步説，學者如果為社會立法、干預社會，那就意味著，人類社會當中的一部分人可以用科學的名義為另外一部分人立法並干預他們的生活，但是，學者們憑什麼可以成為其他人的立法者（鮑曼：《立法者與闡釋者──論現代性、後現代性與知識分子》），就憑你們有“文化”是知識分子？就憑你們是社會精英？

　　洪長泰《到民間去》一文已經為我們分析過，俄國的民粹主義者和中國的啟蒙主義者曾經懷有的浪漫的原罪意識，中國、俄國的現代知識分子認識到自己的前輩作為社會立法者曾經犯下的錯誤，因此他們企圖用真誠的自我懺悔（自我懺悔因此成為中國現代知識分子的宿命）為自己贖前世的罪孽。贖罪的途徑之一就是投身於各種“為民眾”的社會活動，包括科學活動。但他們沒有意識到，儘管他們有了贖罪的意識，卻錯誤地照搬了科學的方法。在科學方法的視野中，民眾形象（比如勞動人民）完全是根據建設現代國家的需要被構造出來的。於是，以這種“新人”形象為標準，民眾被迫被改造並進行自我改造。於是，中國現代民俗學家在沒有進一步自覺反省的情況下再次作為立法者參與了對民眾的宰制，這真是一場天大的現代悲劇。

　　因此，民俗學家對於科學方法不能不有所警惕。在這方面，人類學家和西方國家的一些民俗學家已經嘗試進行“新方法”的改革試驗。就此而言，“實驗民族志”並非簡單的文體問題，而是涉及價值立場的先驗問題。要之，文體革命意味著民族志、民俗志的寫作者必須放棄居高臨下、高人一等的價值姿態，而置“被調查者”以平等的對話地位，學習蘇格拉底，自稱是全希臘最無知的人，也學習孔夫子入太廟，不恥下問。對於反省的民俗志寫作者來説，最理想的文體應當是《柏拉圖對話錄》那樣的文體，真理在對話的辯證法中得以呈現，而不是由哪個人預先設定的，因為預設的任何真理一定是從自我中心出發的。

　　一個世紀以前，胡塞爾已經意識到主體之間的交互關係問題，他把主體之間的平等地位問題擺上了時代思想的議事日程。但儘管如此，胡塞爾仍然堅持從笛卡爾“我思故我在”的唯我論出發解決自我和他我之間的關係問題。但胡塞爾數十年的努力被多數學者視為失敗的嘗試，因為，無論怎樣的自我反省和“了解之同情”式地理解他我，自我都不可能達到對他我的充分（用胡塞爾的話説“充盈”）絕對的理解，也就是愛東所謂的“真”。而這就意味著，後現代學者的基本素質不應當如宗迪所描述的具有“同情他人的能力”，而是能夠具有與他人平等對話的能力，能夠虛心傾聽他人傾訴內心世界的能力。如此説來，我們也就可以給予“田野”以一個後科學時代的定義：田野不是檢驗科學假設的主體場所，而是主體之間的對話空間；田野不是僅僅環繞著被調查對象的單層次的語境空間，而是把被調查者和調查者（我們姑且這樣稱呼主體雙方）都包括在內的雙向度的語境空間。在這個意義上，田野就是我們生活于其中的“生活世界”本身，因為生活世界無須我們專門為其設定條件。

　　話説得不少了，該打住了。總的來説，本人目前的立場更接近宗迪，儘管我一直欣賞愛東的論文，理由已如上述。愛東認為，對科學的反省是西方科學發展至今毛病已經充分暴露後的當下之事，而在我們這裡還遠遠未到反省科學的時候。但我以為，實際上對科學的崇拜和對科學理念的應用，在２０世紀的中國，其程度可能要遠遠超過西方國家。至少，在他們那裏還有宗教在掣肘，而我們這裡，科學已經摧毀了一切宗教和宗教性的東西（至少在主流意識形態領域是如此）。然而，儘管已經僭越了宗教的崇高地位，科學卻無法提供絕對命令。絕對命令之所以絕對，就因為絕對命令出自人的絕對自由的決斷而無須將此決斷回放到經驗的實驗場所中以求得實踐的檢驗。因此，科學所提供的預設（命令）儘管也是人的自由的體現，卻不可能是絕對的命令，而只能提供有條件的、相對的以及可被證偽的命令。今天中國的很多社會問題，多與社會的非宗教化和全面科學化有關。

　　因此，民俗學究竟應當走向何方？民俗學應當和能夠為中國現代學術和現代社會做出什麼貢獻？是走向經驗科學，還是回到本學科的起源之處，抑或兩者兼顧？重新思考中國民俗學的真精神，是我們中國民俗學者目前面臨的艱難選擇。對此，本人還在猶豫，還沒有想好。如果我們不採用科學的方法，那麼我們在經驗研究中還可能有什麼更令人滿意的替代方法麼？宗迪自己對《山海經》的解釋不仍然是一個科學的假設或主體的預設嗎？而這種預設和假設，必然要設定一些條件同時也排除另外一些條件。因此，宗迪的論文和施愛東的文章（也包括我自己的文章）在我看來，同樣是在強迫對象（無論這對像是主體還是文本）做出“是”和“否”的回答。要從科學主義的立場、方法過渡到建立在新的學術倫理基礎上的新的研究方法即新的整體研究範式，中國民俗學還有相當長的路程要走。

　　施愛東

　　有個窮人買了一隻雞蛋，盤算著如何用它來孵小雞。他老婆奪過雞蛋就砸了。窮人驚問為什麼。那婆娘説，蛋孵小雞，小雞變大雞，大雞又生蛋，蛋又孵小雞……有了很多雞，你就會有錢，男人一有錢就變壞，所以，我要先斷了你的源頭。

　　宗迪在論辯中故意混淆了兩個概念：“科學方法的探討”與“科學信仰”。對方法的認識與追求是任何工作得以進行的首要前提，這本是無可厚非的。宗迪先是把方法與信仰捆綁在一起，然後再給它們貼上一個主義的標簽──“科學主義”，一下就把我送上了砧板，提刀就剁。如果這種標簽可以亂貼，我是不是也應該為宗迪貼上“不可知論”、“人本主義”，甚至“人類中心主義”之類的標簽？

　　我只是想孵個小雞，宗迪非要説我“不仁不義”。其實正如呂微説的，我們是在兩個層面上説話。我討論的是科學哲學的問題，而宗迪討論的是科學倫理的問題。

　　其實，我所關心的正是呂微“非常想聽一聽”的關於宗迪對我的實驗報告“不嚴密甚至夾帶私貨的問題的分析”。綜合宗迪歷次對我的指責，我把問題歸結為二：

　　實驗的結果其實早在試驗設計時就已經暗自夾帶了。

　　部分結論根本不必進行實驗就可以為大家所了解。

　　回答這兩個問題之前，我先陳述一個常識：科學實驗不是隨機觀測，任何實驗都是有目的的，是在特定知識結構的指引下所進行的。自然本身是一個標量，是純粹的混沌，它本身不呈現為任何可以直接觀測的規律，而實驗設計卻是矢量，它具有明確的方向。世界上不存在沒有目的沒有預設的實驗。當你想購買一種書寫工具的時候，你一定會走到文具市場，而不會在蔬菜市場上轉悠。同樣，生物學家設計克隆實驗的時候，他只會設計羊克隆羊的實驗，他不會設計羊克隆豬或者牛的實驗。這個實驗將由他做而不是由你做，是因為他知道這個實驗將怎麼做而你不知道。所以瓦維諾夫在《相對論的實驗證明》中説：“設置實驗是為了判明某些理論構成的正確與否，實驗者總是在進行實驗之前先提出實驗的合理性問題。”這是所有科學實驗的最根本的認識論基礎。

　　我的實驗不是自然觀測，我有明確的目的和指向，這在我的論文中做了非常明確的説明。我也預設了結果。有些結果被證明了，我在論文中進行了詳細説明；有些結果沒能被證明，我只能留待以後再討論；有些預測被實驗所推翻了，我果斷放棄了。當然，也出現了一些事先沒有預測到的結果，比如，男性與女性在故事傳播中的差異性問題。

　　我認為，實驗設計的預設性並不是問題所在。如果宗迪認為“預設”本身就是問題，那麼，宗迪應該先為“科學哲學”或者“實驗方法的認識論”問題進行證偽，然後再對我進行批判。

　　其次，宗迪認為我的許多結論是不用實驗就可以知道的。如果這樣，感謝宗迪，因為這説明在宗迪的知識演繹中，我的結論是合理的，宗迪的經驗直觀又一次證明了我的結論的有效。現在的問題是，既然這是一個普遍認為有效的知識，實驗還有沒有必要？

　　我的回答很直接：有必要。

　　這裡涉及到一個專業知識的生産問題。你用什麼手段和方法來生産你的專業知識？是理性與科學呢？還是靠心靈與感悟？我的回答是，應該把專業知識的生産建立在理性與科學的基礎之上。我一點也不懷疑宗迪的感性直觀能夠達到相近的認識，但是，如果我們允許這種自我的、感性的思想方式成為建構專業知識系統的有效途徑，那麼，我們的工作將以什麼樣的標準來繼續？我們憑什麼在主體與主體之間達成理解與共識？

　　有規則才能界定遊戲，但規則必須是既定的、能得到共同體所普遍認可的。在專業知識的生産中，自然觀測的統計分析是一種生産，實驗結果是一種生産，邏輯論證也是一種生産……同一個結果可以從不同的理論、不同的方法、不同的個案中得到生産。具體用哪條途徑生産這一知識是次要的，是否把生産過程建立於可驗證的邏輯基礎之上，這才是最重要的。而驗證本身，也是一種生産，也就是説，驗證一種假設，本身就是一項知識生産。

　　知識生産是從已知出發還是從未知出發？相信在這一點上，我與宗迪的觀點是一致的：從已知出發。只有當已知成為共識，我們才有可能在已知的基礎上開始我們的邏輯運作，我們才有可能從現象論進入到實體論，進而在理論的層面進入學科建構。而共識的基礎，恰恰只能是被驗證的知識，不管這種驗證是實驗的、觀測的，還是邏輯的。

　　在知識的穩定性上，宗迪借用了一句哲學名言“人永遠無法兩次踏入同一條河流”。這句話本身就有很大問題，從絕對意義上説，我也可以認為“人永遠停留在同一條河流”。為什麼呢？因為當河流不再是同一條河流的時候，人也不是同一個人了，那一個時空點上的那一個人，只與那一條河流同在。現在這一時空點上的這一個人，只與現在的河流同在。時間、空間及其關係的這種不可重復及更改的一致性決定了“人永遠只能停留在同一條河流”，而不可能兩次踏入兩條河流。

　　我們的研究工作只有從相對性出發，才可能形成有用於人類的知識，才可能對事物有所把握和了解。我們只有把今天的長江看成是明天的長江、明年的長江，我們才有可能也有必要去了解長江的水文、地質、流速、流量、生態等等，以及它們隨著條件的變化而變幻的規律。我們才有可能利用規律去躲避洪水和災害，利用規律去造福我們的生活。

　　宗迪認為民俗學應該“通過對於傳統的研究和闡發，為在知識界促成尊重傳統文化……的共識，從而克制社會科學和……知識精英的虛妄，為促進社會的和諧進步做出貢獻。”

　　我完全同意。

　　現在的問題是，如果我們放棄了具體的方法與策略，我們還能通過什麼途徑來與知識界達成共識，從而克制虛妄，達到促進社會和諧進步的目的？這也是呂微提出的問題：“如果我們不採用科學的方法，那麼我們在經驗研究中還可能有什麼更令人滿意的替代方法麼？”

　　我們有可能僅僅用“精神性”和“人文性”去和知識界對話嗎？如果沒有建立在普遍有效的科學方法之上的具體的研究成果，只有破碎的地方性知識的經驗描述，只有抒情式的來自生活的心靈感悟，我們的工作和浪漫詩人的采風寫真有什麼區別？我們以什麼理由讓知識界相信民俗學者比普通人“更接近活生生的民眾的生活、文化和心靈”呢？

　　從科學社會學的角度來看，“無論把一種提出的知識論點斷定為合理的還是不合理的，有趣的、難以相信的還是毫無意義的，可能都取決於誰提出這一結果，研究工作是在哪進行和它是如何完成的……在對知識論斷做出反應時，正是科學共同體本身賦予了發現與境（語境）以決定性的地位。”（諾爾－塞蒂納《製造知識》）所有已經出版的語言修辭，都是待確定的知識，知識是知識界對於既有修辭的一種選擇。現代社會，各種各樣的出版物多如牛毛，出版不再被視為知識的成型。知識的成型被認為是一種被接受的過程。

　　那麼，民俗學將何以成型？也就是説，民俗學將以什麼方式來謀得知識界的普遍接受呢？顧頡剛、鐘敬文們已經去世了，我們在知識界已經沒有了“誰”的優勢，我們只有在“哪進行”和“如何完成”的問題上爭取知識界的尊重。也就是説，民俗學的研究工作必須先從方法與形式上得到知識界的認可，我們的生産內容才有可能被知識界所認可，進而通過平等的商談而成為“知識”。起碼在現階段，知識界對話與商談的基礎是科學與理性，舍此沒有別的尚方寶劍，采風式的心靈感悟只能被學術界放逐得更遠。

　　許多哲學家把人文科學界定為道德科學，這只是一種人為的規定性，既不能證實，也不能證偽。人文關懷可以是我們的終極追求，卻無法成為我們的現實手段。事實上，任何舍去手段的終極追求都將以失敗而告終。正如共産主義在實現過程中，不可能排除私有制經濟的存在，所以我們終歸還是從跑步進入共産主義的大躍進時代回到了社會主義初級階段。

　　我和宗迪一樣，對現階段的大部分田野成果大不滿意。但是，我們的不滿並不基於同樣的理由。宗迪的不滿在於學者們“把科學性當成了田野研究的追求目標”；我在《告別田野》中也是持這一觀點。但是，更多的閱讀與思考之後，我認為這個問題應該從兩方面來看：如果説，把科學性當成一種信仰追求，那麼就如宗迪所説，科學只是成為一種修辭和口號，是沒有意義的。如果把科學方法視為一種操作工具和手段，從這個意義上來看我們現行的田野作業，我們的失敗恰恰在於學者們沒有經受過真正意義上的科學訓練。

　　追求科學意義和追求科學方法是兩回事，前者是對於學科地位的語言修辭，後者是具體操作的技術追求。從技術層面上來説，大多數已有的田野作業走的恰恰是“非科學”的道路。也就是説，我認為民俗學田野作業的問題是在於科學方法的不足，而不是科學信念的過度。對同一個問題，我們得出了完全相反的認識。

　　（未完待續）原載《民間文化論壇》2005年第六期

責編：郭翠瀟