在學術的邊緣上
---解構錢鐘書的神話

央視國際 2003年12月15日 13:55

　　錢鐘書正在成為或者説已經成了一個神話，他的《圍城》婦孺皆知，他的佚事巨細無遺地在傳媒中放大，"文化崑崙"、"國學大師"、"學術泰斗"之類的桂冠一頂頂飛來。波瀾所及，連他記錄的陳石遺一夕談，寥寥四十幾頁《石語》，竟也要賣到十元錢！不是被神話的光環籠罩，什麼精深的思想和語言能值那麼多錢？還有"錢學"，也洶湧澎湃，一波方平，一波又起，《錢鐘書研究》甫偃旗息鼓，聞説又有人在策劃新的出版物。這種沸沸颺颺的氣氛，與他本人一直默然地讀書為學的生平形成極大的反差。也許這個社會，無論什麼行業只要未為大眾傳媒關注就覺得受到了不公正待遇，所以知識界也有必要炒一下學者？否則我就難以理解，錢鐘書的學術為什麼會引起那麼多的話題？

　　1990年，恭逢錢先生八十壽辰，《文學遺産》第四期曾發表我的《〈談藝錄〉的啟示》一文。當時，我正乘著"六四"清查的東風，在陜西商洛地區鍛鍊，閒著沒事，又翻了一遍《談藝錄》，覺得錢鐘書的學問有他非常樸實乃至笨拙的一面，同時也有俏皮賣弄的一面。有感於當時方興未艾的"錢學"熱，尤其是許多"錢學"者對揭示錢鐘書研究方法的熱衷，就從學者的素質著眼，談了談我對錢鐘書學問的看法。我把錢鐘書的學術歸結為三個基本特點：（1）學術觀念、研究態度以至課題選擇的獨立性，（2）勤奮專注的閱讀興趣，博通古今、淹貫中西的知識結構，（3）出色的感性、悟性和表達能力。也許有人會説，這都是學者應該具備的基本素質，將錢鐘書的學問歸結為這三點，是不是有點小兒科？不錯，以上三點的確都是學者應該具備的基本素質，但它們同時也是成為優秀學者的條件，是不易同時具備的素質。肯用功者或無悟性，悟性高者或不肯用功，至於獨立的品格更與二者都無必然聯絡--一個人的品格向來是與知識、氣質無關的。君不見，同樣是著名學者，其品格差異何啻霄壤？這也就不難明白，為什麼只有同時具備了以上三點，才能成為優秀學者。要不是這樣，錢鐘書就遍天下滔滔皆是了！

　　以上三點認識基於我的理解，包含著我的尊敬，但我做這篇文章的動機卻是要解構錢鐘書的神話，還他作為一個優秀學者的本來面目。他的本來面目在一些"錢學"家的種種廉價讚美和庸俗化研究中，已變得越來越模糊，越來越不清楚。比如，有人將錢鐘書文學研究方法的核心概括為同中求異和異中求同。我真想不出還有比這更深刻、更本質、更有概括性的觀點了。誰的文學批評不是同中求異和異中求同？這不等於什麼也沒説嗎？對時下的"錢學"，我好有一比：譬如彼此隔墻看園景，眼界與錢鐘書齊的，紅白當前，目不暇接，自無意去留意錢鐘書如何看；眼界不及錢鐘書的，錢鐘書看到什麼，又焉得而知？有句名言，大意是偉人之所以顯得高大，是因為我們都是跪著看他們的。大師固然有值得我們尊敬、學習的地方，大師的著作應該讀。但若你也想成為大師，或者具有那樣的思想和學問，那麼首先需要去讀大師讀的書。多年來，我們的學術界缺乏有力度的思想，更缺乏有建樹的大師，除了學術環境的不正常外，一個重要的原因就是我們只是讀眼前的大師，更多的是談大師，許多人從弗洛伊德到德里達都能説得頭頭是道，但這些大師讀過的那麼多書，他又讀過多少呢？這在錢鐘書也一樣，不讀錢鐘書讀的書，又怎麼能讀懂錢鐘書呢？更何況依我看，錢鐘書還不能説是個大師，而只宜稱為博學家呢！大師與博學家的區別

　　否定錢鐘書是大師，無疑會激怒許多人。那麼最好先別急，聽我將理由從容道來。首先我想説明我對大師的理解：博學當然是大師的基本條件，但更重要的還是對學科，對部門知識積累，對人類文化的貢獻。像哲學中的羅素、物理學中的愛因斯坦、音樂裏的卡拉揚、圍棋裏的吳清源，都是很淵博的當之無愧的大師。不過也有並不很博學的大師，像尼采、維特根斯坦。事情就是這樣，淵博不一定就是大師，不淵博也可以成為大師。舉中國的例子，比如清代，朱彝尊是很博學的，紀曉嵐、錢大昕也是，但我們不會稱他們為大師，而必稱顧炎武為大師。又如現代，章太炎、王國維當然是大師，但同樣很博學的余嘉錫、陳垣似乎還不能與大師聯絡起來，而被許多人目為空疏的梁啟超、胡適，反倒被認為是當然的大師。很顯然，大師不光是學問淵博的人，還必須是陳寅恪先生所謂"能開拓學術之區宇，補前修所未逮"，"轉移一時之風氣，而示來者以軌則"（《王靜安先生遺書序》），即開一代學術風氣，創立一種學術規範的人，而最根本的是要對民族、人類文化抱有終極關懷的人。

　　陳寅恪近年在學術界的日益受重視，對我們理解大師的含義是特別有啟發意義的。陳寅恪當然也是個淵博的學者，但他的學術成就及其大師的地位，與其説獲自他的博學或研究成果，還不如説獲自他在史學上開風氣的意義，獲自他對中國文化的終極關懷。就具體的業績而言，陳寅恪提出的一些著名論斷都已逐漸被否定或揚棄，但這絲毫不會影響他的地位。為什麼？因為他開創了一種史學方式，即使否定他的結論的人，也是沿著這種方式獲取成功的。正像顧炎武的古韻十部説雖被江永、戴震直到王力的許多學者超過，可後者的成就卻都是在他開創的方式下取得的。至於顧炎武"天下興亡，匹夫有責"的那種對文化的承擔，陳寅恪文章中流露出的對學術精神、文化命運的關懷和責任感，更是從內心深處震撼我們的精神力量。這才是大師！博學家以對知識的單純興趣為旨歸，而大師從來以天下為己任。套用一句古語，就是博學家之學為己，大師之學為人。

　　如果讀者能認同我對大師和博學家的理解、區分，那麼就會同意我説錢鐘書的學問不是大師之學。平心而論，錢鐘書真正是個讀書人，視讀書為無上樂趣。他的著述大體是讀書心得，是像春蠶吐絲和乳牛産奶那樣食而化之，自然産生的。如果説他的詩學出於"資吾操觚自運"的習作的需要，還有些"體察屬詞比事之慘澹經營"的研究慾望，那麼《管錐編》的內容大抵就是讀書心得，不忍它流於忘川而加以收拾，其中不乏與古人、洋人爭勝的動機。最近有人批評他，"愛引用古今中外各種典籍來為自己助陣，尤其是筆記體的《談藝錄》、《管錐編》中他自己的見解被淹沒在各種雜而多的古今文獻中。過多的掉書袋使得很多原本三言兩句就能説清楚的問題變得複雜多端，給讀者在閱讀時造成了很大的障礙"。（張蔚星《説一説錢學》，《中華讀書報》1996年6月19日）這就屬於不明白錢鐘書學問的方式。至於將他與陳寅恪、湯用彤的學術功力較短量長，更屬無聊。因為所謂"功力"，不做同樣的課題尤其是難題，通常是難見深淺的。一如涉水，深則厲，淺則揭，都趟小溝，孰見高下？對錢鐘書的學問，我覺得只有從學術方式上評判才有意義。他本無意于研究問題，你用研究問題來要求他，就未免太認真了。如今常聽到對年輕一代學者"玩學問"的批評，其實，他們哪有資格玩學問，説難聽點"賣學問"還差不多！玩是要有錢有閒有本事的，一幹窮措大如何玩得起？錢鐘書才真正是個玩學問的人，這麼説絲毫不含有貶低或不恭的意思。我在前面那篇文章裏已説明，《談藝錄》是憂患的産物，同時又是超越憂患、遠避塵累的憑藉。錢鐘書的學術境界就是建立在一種非常超然的學問態度上的。

　　當時在特定的人生體驗中，我格外欣賞錢鐘書這種超然的態度，以致朋友們都説我言之太過，實在並不了解錢鐘書。但我至今相信我對錢鐘書的判斷是不太失真的，不同的是此後我在讀顧炎武時體會到古今知識分子命運與選擇的相似，於是在《明清之際知識分子的命運與選擇》一文中提出改造學風對於改造文化的意義。也正因為思考這一問題，讓我對學術的使命與大師的含義有了新的體認。

　　以我看，錢鐘書實在不能説是個大師，而只能説是個博學的讀書人。對他來説，讀書是滿足人生的賞心樂事，學問不過是它的自然結果。因此他做學問可以説是只問耕耘，不問收穫，更不問天下收成如何了。他的學問和為人都有一種超然的東西，如果説他的為人像他一本書的標題"在人生的邊緣上"，那麼他的學問就可以説是在學術的邊緣上了。這從個人選擇來説自無可非議，但作為"大師"的候選人就值得掂量了。他的學術純然是自愉性的，在他的論著中看不出對當代學術的介入，對學科建設的關注。他的小説過多地流露出文人氣，看不到知識分子的文化承擔。他的詩則有很濃的江湖派習氣，出手太容易。袁于令説："聰明，詩之賊也。"（《今世説》卷二）正是説的這種毛病。至於知識分子在現實生活中的道義和責任，我們還沒看到與他地位相稱的擔當。對此，我真不知道是該欣賞他的明哲，還是睥睨他的孤芳？幾十年來，能與錢鐘書的博學相埒的只有陳寅恪，如果問我們更願意稱誰為大師，我想大多數人都會傾向於後者。錢鐘書與陳寅恪的差別，説穿了也就是趙翼與顧炎武的差別。大師之學在知識背後都有宏大的思想背景，博學家之學則惟有知識本身；大師之學有學理貫穿，知識傾向於系統化，博學家之學只有知識積累，或不免流於饾饤；大師之學樹立新的學術規範，博學家之學則只能沿襲舊的學術規範。其術業理道之取向，判然兩途。錢鐘書學術方式的古典色彩如果説對文化的終極關懷涉及個人的生活志趣，尤其涉及到對生存環境的體驗，在當代中國具有某種難言的特殊性，那麼學術範式就是大師品格中完全可以在學術閾界裏討論的問題了。

　　當然，學術方式在很大程度上仍然是與人生態度密不可分的。如果説胡適那士以天下為己任的政治情結妨礙了他學術研究的專精，那麼錢鐘書超然的人生態度就決定了他的學術活動、學術方式與學術界，與現代學術方式的疏離。我一直認為，錢鐘書的學問方式是非常古典的，他不僅沒有開創一種新的學術範式，甚至也不很樂於遵循日益發展的當代學術範式，他的學問一如其態度，基本上仍停留在中國傳統的學術方式上。除了《七綴集》所收的幾篇論文外，他的兩部力作《談藝錄》、《管錐編》都沿襲顧炎武《日知錄》、錢大昕《十駕齋養新錄》、趙翼《陔余叢考》式的學術筆記的路子，惟一不同的就是徵引文獻的範圍擴大到了西洋原典。我在《〈談藝錄〉的啟示》中曾用了個不很雅馴的比喻，説《管錐編》是盆菜--經加工選擇的素材積累，《談藝錄》是濃縮湯料--經概括提煉的真知灼見。前者是中西文化比較研究的武庫，許多條目很容易擴充成一篇專題論文；後者則是古典文學者的錦囊，任拈一段都可以敷衍成長篇大論。它們的內容的確都很精煉，充滿智慧和啟示，可同時它們也都承襲了傳統讀書劄記的著述方式，有材料有結論，惟獨缺少分析、論證過程。而正是這一點決定了它們與當代學術範式的差別和距離。

　　應該承認，學術筆記本身並不規定學術範式，學術筆記的作者更不一樣。顧炎武固然以《日知錄》著名，但他還有《天下郡國利病書》、《肇域志》、《音學五書》，開創了史地之學中實地考察和音韻學研究中歸納實證的研究範式。即使是《日知錄》，也體現了他所開創的實證研究的範式，其中對中國歷史、文化的反思更是達到了前所未有的深度。這是大師之作！而《十駕齋養新錄》、《陔余叢考》則僅僅是具體考據成果的積累，後者更偏重於羅列知識，錢鐘書偶爾炫學的時候很有些像它。在顧炎武乃至王國維的時代，這麼做學問是正常的，但放到今天就不能讓人滿足。因為當代的學術範式，相對結論來説更重視取得結論的分析過程。我們都有經驗，許多結論僅憑靈感和直覺就能獲得，可是要論證這些結論卻極為艱難。研究唐詩的人一定能理解：給你一千字的篇幅論唐詩，你可以文不加點，一揮而就；給你一萬字，就需要費神思考；當你準備用二十萬字的篇幅來討論時，你將不敢輕易下筆。實證及分析過程的精緻化正是當今人文科學研究方式的強烈要求。意識到這一點，我們在欣賞《談藝錄》、《管錐編》的深刻凝煉之餘，就會感到這種學問形態和著述形式其實非常取巧。他把材料羅列出來，把結論開具出來，卻省略了最為艱難的分析、論證過程，從客觀上説實在有點避難就易的味道。當我們在為撰寫一篇論文冥思苦索，耗費幾天甚至幾十天時間時，錢鐘書卻又讀了許多書。他的確是將我們寫論文的時間用來讀書了，如果他也像我們一樣寫論文，決然讀不了那麼多書，也不一定能寫出《錢鐘書論學集》那樣七大冊。

　　以上對錢鐘書學問的信口雌黃，讀者們也許不能同意。這沒關係，我想説明的其實只有一點，那就是錢鐘書的學問是非常個人化的，他的成就主要是知識的積累，在研究方法和學術範式上並無建樹，也不抱關心。面對這樣一位學者和他的著作，我們不妨懷著尊敬去閱讀，當做知識來接受。若煞有介事地把他愛讀書的天性，當作現代意義上的學術研究，將純粹的知識積累當作一門學問來研究，乃至膜拜，就不啻是將恐龍蛋當超導材料來考究，非但要貽笑于大方之家，也將見哂于錢鐘書本人了。

　　原載《學術的年輪》