在寺廟博物館重構公共時間：東嶽廟節日活動的啟示

央視國際 (2005年02月15日 00:41)

韓秀珍

內容提要：具有悠久歷史的東嶽廟，今天以寺廟博物館的形式成為首都民俗活動的中心。本文首先通過描述東嶽廟的歷史沿革，並運用權力場域的概念剖析了東嶽廟作為寺廟博物館而存在的內在必然性：在當前的權力場域內，東嶽廟以博物館為名, 使其能夠獲得國家主流意識形態的承認，從而有了更充分的政治合法性；而博物館以寺廟為依託，使得它所舉辦的活動能夠得到民眾的廣泛參與，可以説寺廟博物館成為東嶽廟在當前的權力場域內存在的最佳形式。此外，本文還對東嶽廟的節俗活動所具有的深刻意義進行了全面的揭示。首先，它使得意義日益空泛的傳統節日其價值得以復歸，傳統節日所蘊涵的深厚的民族文化底蘊，集中體現了中國人關於人與自然關係的樸素而深刻的思想，以和氣、團圓為價值的社會觀，欣賞生長之美、運動之美、圓滿之美的審美理念。東嶽廟的傳統節俗活動的開展，使得傳統節日的這些價值在現代化的語境中受到貶損後重新煥發青春。其次它建構了讓民眾體驗共同價值的“公共時間”，在這個“公共時間”的場域內民俗的文化價值和社會價值得以再生産，其所建構的“公共時間”在當前不斷多樣化的社會中具有重要的意義，成為一個國家、一個社會良性運作的必要條件。最後，獨具魅力的民俗活動使得東嶽廟成為向世界展示中國傳統文化的舞臺，它讓世界了解中國傳統文化，讓中國傳統文化走向世界。

關鍵詞：權力場域、公共時間、私人時間

作為寺廟博物館存在的東嶽廟

位於北京朝陽門外的東嶽廟始建於元延祐六年（1319年），後經明清兩朝擴建，形成中路正院和東西跨院的建築格局，全廟佔地71畝，古建築300余間，集中體現了元、明、清三代建築風格，堪稱古建瑰寶。創建之初，東嶽廟是作為皇家官廟存在的，主祀泰山神東嶽大帝，每年三月二十八東嶽大帝誕辰之日，元廷都要派遣官員到東嶽廟降香祭祀。東嶽廟不僅受到天子的推崇，同時也受到了底層民眾的支持。由於廟裏的道士和廟戶很難管理諾大的廟宇，使得東嶽廟的日常維護和廟會活動都是在民間香會的參與組織下進行的。他們分工細緻，各司其職，成為東嶽廟的真正主人。明清以來隨著東嶽信仰的日益世俗化，到東嶽廟參與各種民俗活動的民間組織、行會組織不斷增加，在東嶽廟供奉的眾多神祗中，有不少是各行業供奉的祖師爺，如建築業供奉的魯班、梨園行供奉的喜神、廚師們供奉的灶王、鐘錶行供奉的顯化真君、馬販驢販們供奉的馬王爺、説書者供奉的文昌帝君等等，每到祖師聖誕，各行各業都要前來慶壽，場面盛大，極為熱鬧。同時在節慶時舉辦廟會，廟會規模首冠京城。幾百年來，東嶽廟成為京城百姓宗教祭祀、民俗活動和民間各行會組織議事聯誼的重要場所，成為當時京城百姓生活的重要部分。

近代以來，由於戰亂和意識形態等影響，東嶽廟的香火日漸衰敗，東嶽廟的設施也遭到破壞，祭祀和民俗活動也被迫中止。建國以後東嶽廟被公安學校、安全分局接管，成為辦公地點。這種狀態一直持續到改革開放以後，1985年一些北京市、朝陽區的政協委員開始以搶救、保護文物古跡的名義開始呼籲恢復東嶽廟，重新向社會開放。到1996年，東嶽廟被國務院定為全國重點文物保護單位，1997年8月在修葺一新的東嶽廟成立了“北京民俗博物館”和“東嶽廟管理處”，兩塊牌子一套人馬。至此，東嶽廟以“博物館”的形式被恢復，通過舉辦民俗展覽、廟會等一系列活動宣傳民俗知識，弘揚中華民族優秀傳統文化，吸引大眾重新參與到民俗活動中來。塵封了半個世紀的古老廟宇重新煥發生機。

東嶽廟在半個世紀後的恢復，是採用“廟館結合”的方式來進行的，以“北京民俗博物館”和“東嶽廟管理處”這樣沒有宗教、迷信色彩、而有文物保護意涵的名稱來命名。我想這不是歷史的偶然，如果將其納入當前權力場域來分析，則會清晰地看出其內在的必然性。權力場域這個概念是布迪厄實踐理論中一個比較重要的概念，他認為權力場域是擁有不同權利的個人之間權力鬥爭的一個場域，還是各種行動者、制度彼此相對，運用策略來維持或改變這些權力關係的遊戲空間。權力場域的核心問題就是各種不同權力之間的鬥爭，其焦點是各種不同資本之間的兌換率，因此也就是研究何謂支配的主導性原則的問題。在布迪厄看來，權力場域概念和國家問題密切相連，歷史發展的過程是不同種類權利逐漸集中的過程，這一個過程産生了一種特定的資本——中央集權資本，通過它的積累，國家得以對不同場域及在其中流通的不同形式的資本施展權力。這是一種元資本，能夠對其它不同資本運用權力以此確定國家的權力，同時也改變了持有這些資本的所有者之間的權力平衡狀態。國家在這個過程中是對合法化象徵暴力的壟斷，是在某個特定的“國家”作為普遍適用的東西進行建構活動或濫施於人的權力（李猛，2000）。在中國，鴉片戰爭以後，國家開始對舊有的傳統體制進行反思，從清末洋務運動開始，到民國各種革新政策，再到新中國的有計劃的建設，作為國家力量始終尋求走一條實現國家現代化道路，與此同時則是對傳統文化的揚棄，特別是新文化運動以後，封建的傳統被主流意識形態視為異端，而傳統的宗教和民俗活動也擺脫不了被視為迷信活動而大加批判的境遇。東嶽廟作為道教東嶽信仰以及傳統民俗活動的中心自然會受到主流意識形態的排斥，被國家權力話語表述為不健康、落後的、甚至是反動的存在。這樣以東嶽廟為代表的民俗活動的“公共空間”得不到國家權力話語的認可，喪失了其存在的政治合法性[1]，則在權力場域逐漸被邊緣化，其存在的空間也受到了擠壓，如建國後很長一段時間東嶽廟都被學校、機關所佔據，反而成了國家權力的象徵。但在東嶽廟內進行祭神活動、民俗活動已經經過上百年的積澱，不斷地被生産和再生産，形成了深厚的道教信仰文化、民俗文化，在民眾群體中具有強大的社會合法性[2]，民俗活動深刻地存在他們的記憶中，並成為一種“慣習”[3]。改革開放以後，權力場域內各種關係被重新整合，國家的治理模式從注重政治控制轉向追求經濟效益，隨著市場經濟體制的建立，權力場域釋放出了“自由流動資源”和“自由活動空間”（孫立平，2003），這為民間信仰與民俗活動的恢復提供了空間與契機，而東嶽廟內幾百年間形成的祭神活動和民俗活動的“慣習”，此時也作為一種“生成性結構”讓這些記憶就會被民眾重拾起來，這也是恢復東嶽廟活動的動力之源。但這個過程是策略性的，要利用當前國家權力釋放出來的資源與空間，又不能觸及主流意識形態的底線[4]，所以東嶽廟不能作為宗教場所，而只能作為另一種方式——老北京的民俗文化活動中心的名義被恢復，在聽取了各方專家的意見[5]後，北京市將東嶽廟辟為北京民俗博物館，旨在發揮東嶽廟古建築和歷史文化方面的獨有優勢，從事各種傳統文化的研究和傳播。這樣東嶽廟以“廟館結合”的方式完成了恢復，成為寺廟博物館，東嶽廟因為以博物館的方式存在，有了政治上的合法性，成為了正當的文化活動場所；而民俗博物館因依託東嶽廟而具有傳統的根基和廣泛的群眾基礎，能更加有效地開展活動。“廟館結合”不僅規避了政治上潛在的問題，同時通過挖掘東嶽廟道家福文化、壽文化、養生文化的內涵，結合民俗博物館民俗展示的形式，這座寺廟博物館開發出了許多傳統文化和民俗項目，帶來了顯著的經濟效益和社會效益。

東嶽廟的節日活動——傳統節日價值的復歸

北京民俗博物館成立以後，舉辦了一系列富有傳統意味的民俗活動，“東嶽廟裏品民俗”已經成為京城百姓休閒娛樂的一道亮麗的風景線。其中最具特色的就是在中國民間傳統節日如春節、端午節、中秋節時舉辦的節俗活動。在2002年春節期間，東嶽廟廟會推出了《老北京的生活展》、民間傳統雜技表演、民間工藝大師現場展賣等民俗展示，同時舉辦了“民俗傳統體育大賽”，推出踢毽子、蹴秋、夾包、滾鐵環、跳繩等百姓喜聞樂見的體育活動項目，得到了民眾的踴躍參與，受到社會各界的廣泛讚譽。至今東嶽廟結合春節長假已經成功地舉辦了5屆春節文化廟會，以環境優美整潔、文化含量高著稱于京城眾多文化廟會，成為首都春節期間獨具的特色的市民享樂場所。在今年的端午節，東嶽廟與朝陽區教委聯合舉辦“端午民俗遊”活動，以中國的傳統節日——端午節為主題舉辦了紀念屈原詩歌朗誦會，“端午的由來”專題展覽，荷包展，動手學包粽子、做荷包等與端午節有關的民俗參與活動，讓學生們在娛樂中得到了傳統文化的教育。在其他的傳統節日中，如中秋節、重陽節，東嶽廟也舉辦了各種活動展示傳統節俗文化的獨特魅力。從這些節俗活動中，我們會發現民俗博物館對民俗文化的展示方式也從呆板的靜態展示向靜態展覽與動態活動相結合的方式轉變，這種轉變是基於民俗作為非物質文化遺産具有源於民眾生活、生動鮮活的特點而進行的，它讓封存在玻璃櫃裏的民俗事項以活動的方式展現在百姓面前，讓民眾廣泛地參與進來，在此過程中體味民俗獨特魅力，潛移默化中受到傳統民俗文化的教育和熏陶。這種展示方式的轉變使得東嶽廟節日的民俗活動變得形式豐富多彩，參與人數不斷增加。東嶽廟在傳統節日中舉辦民俗活動的同時，還召開了許多高層次的學術研討會，使民俗活動的理念向深度擴展，從2004年中國民俗學會正式在北京民俗博物館掛牌辦公以後，和北京民俗博物館聯手舉辦了“端午習俗研討會”、“中秋話節俗”等系列高水平的學術討論會，旨在探討傳統節俗文化的國際學術研討會也將於2005年春節期間召開。這些學術會議的召開為東嶽廟的節俗活動的發展提供了方向，為進一步挖掘傳統節日活動的文化內涵、使傳統節俗活動獲得更廣泛的影響奠定了基礎。這樣，東嶽廟的節日活動形成了豐富多彩的節俗展示、基層民眾廣泛參與、高層次的學術活動不斷開展的局面。

可以説東嶽廟舉辦的節俗活動在當代是具有多重意義的，首先它讓已經空泛的傳統節日重新被民眾體驗為有傳統價值的活動。中國的傳統節日體系是中國古代文明的縮影，它所依據的曆法主要是陰曆，陰曆依據月亮的弦、望、晦、朔確定月的週期，而中國的節日體系不僅包含著大量的科學的天文、氣象和物候知識，也是中國人民天人合一、順其自然的哲學思想，欣賞柔美、重團圓的美學和倫理觀念，這個比較科學的時間框架對中國古代文明的繁榮起到了重大的作用。在傳統社會，傳統的節日也是官方的假日，每逢傳統節日，官方要舉辦各種諸如祭天、賞燈等活動，官與民在節日系統上是高度統一的。但辛亥革命以後，國民政府為標榜自己的現代性放棄了陰曆的官方地位，改用公曆（西歷），並逐漸建立起了自己的一套節日系統，在這些節日裏舉行自己新式的儀式，舊有的傳統節日則被認為是封建社會的遺存，是改良、改造的對象，甚至頒布過廢除舊曆的法令，但這種以新的節日系統整合傳統節日的努力最終是以失敗告終，但卻在一個政治共同體內形成了兩套的節日系統，官方的節日，作為一種嚴肅的國家制度，得不到民眾普遍的關心、支持和參與；全民性的重大節慶活動，卻得不到官方制度上的承認，以往官民一體的節日體系被劃分成了二元結構[6]。新中國成立以後，繼承了民國時期的節日體系的二元結構，官方定立的節日主要有元旦、植樹節、婦女節、勞動節、青年節、兒童節、黨的生日、建軍節、教師節、國慶節、外加一個傳統的節日——春節，新政府較民國政府有更強的社會動員能力和組織能力，能夠吸引、組織民眾參加官方的節日活動，如國家在“五一”勞動節和“十一”國慶節放長假，同時還要組織民眾集會和上街遊行，原有的民間娛神的狂歡名正言順地轉換為國家政治狂歡。民眾的狂歡精神被國家權力所強取和利用。作為傳統的節日如端午節、中秋節、重陽節都不被安排成官方的假日，甚至是春節，國家則表現得很消極，從歷年的官方媒體的報道來看，春節期間的祭拜活動被視為迷信，燃放鞭炮被視為安全隱患，大吃大喝被視為奢靡浪費，送禮被視為賄賂是腐敗行為等等，使得節日具有的傳統價值被不斷淡化、抹煞。民眾越來越體會不到這種傳統節日所蘊含的價值，我周圍的人就經常抱怨現在“年味”越來越淡了。傳統節日對於民眾只是保留了對節日食品的記憶，如春節的餃子、正月十五的元宵、端午節的粽子、中秋節的月餅，而節日背後的文化意涵、文化價值逐漸地被人們所淡忘。東嶽廟的節俗活動正是以生動的形式給予了民眾體驗傳統節日價值的平臺，有著重要的意義。

“公共時間”的重構

從更深的層次上看，東嶽廟內進行的民俗活動還具有一個更重要的意義，就是重構了為這個社會能夠體驗共同價值的公共時間。“公共時間”（public time）作為一個概念存在並不是孤立的，它一定要相對於“私人時間”(private time)才有意義，而二者的區別在於是否具有社會的可進入性（social accessibility），私人時間完全是被個人自己安排（scheduling），社會作為他者對私人時間不具有可進入性，而公共時間則是始終被社會所控制（social control）（Eviatar Zerubavel:1979）。

私人時間和公共時間的這種分離體現了時間是一種社會分隔的因素，這種思想可以上溯到涂爾幹的宗教社會學研究，他在《宗教生活的基本形式》中將時間區分為神聖時間和世俗時間[7]，以節假日為代表的神聖時間和以日常生活為代表的世俗時間將人們的社會行動分隔開，在兩個時間段內人們會有不同的行為方式、心理特徵，在某種意義上説，正是這種時間的分隔導致了宗教形態的産生。Zerubavel受到了涂爾幹的影響，而用公共時間和私人時間來詮釋這種時間的分隔性，但他認為公共時間和私人時間並不同於涂爾幹神聖時間與世俗時間是截然分離的狀態，而是一個連續的過程，辨別二者的標準僅僅是根據是否具有社會的可進入性。另外我認為Zerubavel所講的公共時間和私人時間與涂爾幹所講的神聖時間和世俗時間並沒有完全對應的關係，公共時間也不僅包含著神聖時間，同時也包含著世俗時間，而民眾的民俗活動不僅是節日的祭拜活動，同時也嵌入在日常的生活之中，應該屬於民眾廣泛參與的“公共時間”。

“公共時間”的社會可進入性也凸顯出時間的另一個功能，即釋放出社會性（the social）的組織力量。這種思想仍是發軔于涂爾幹，他在《宗教生活的基本形式》中論述澳大利亞土著居民進行圖騰崇拜的時候講到，人們在進行集體活動的時候，會産生出一種和日常生活不同的情感，“這些情感是群體所共有的，那麼它們就只能和所有人所共同擁有的某種東西相關聯，……它的意義就是為所有氏族人所共有。……世代更替，它卻保持不變。它是社會生活的永恒要素”（涂爾幹：1999）。涂爾幹指出的這些原始部落成員在集體活動的時間，即“公共時間”的場域內所産生的一種不同於日常生活的情感，並且這種情感是“群體所共有”，同時將這種情感投射到“所有人共同擁有的某種東西”（即圖騰）上，這種對圖騰的群體認同就會産生一種社會性。而與此相應，民俗活動的“公共時間”則將這種情感投射到民俗文化上，並且通過不斷地社會再生産，使得“公共時間”産生的社會性以民俗文化的形式任憑“世代更替，它卻保持不變”，是“社會生活的永恒要素”。正如列維—斯特勞斯所説：“我們的行動和思想都依照習慣，稍稍偏離風俗就會遇到非常大的困難，其原因更多在於慣性，而不是出於維持某種明確效用的有意識考慮或者需要。”[8]這種慣性為什麼會存在呢？這和民俗作為自在的運動系統相關，它“是一種外在方面沒有保障的規則，行為者自願地事實上遵守它，不管是乾脆出於‘毫無思考’也好，或者出於‘方便’也好，或者出於什麼原因，而且他可以期待這個範圍內的其他成員由於這些原因也很可能會遵守它。因此，習俗在這個意義上並不是什麼‘適用的’：誰也沒有‘要求’他要一定遵守它。”[9]沒有強力約束的民俗恰恰給人一種社會安定感和相互親近感，給人們的生活帶來秩序和意義，在很大程度上滿足了人們對傳統的依戀。這就是民俗的力量，是社會底層的力量（萬建中：2003）。這種力量的展示是舒緩的、潛移默化的甚至是潛藏的，“誰要是不以它為行為的取向，他的行為就‘不相適應’，也就是説，只要他周圍多數人的行為預計這個習俗的存在並照此採取自己的態度，他必須忍受或大或小的不快和不利。”[10]國家利用權力話語規範民眾生活的強力、威懾的姿態與民俗對民眾規範的潛移默化的功能恰好形成剛柔並濟的、互補的格局，但正如前所述，從新中國建立到改革開放以前，這種互補的局面被強大的國家權力所打破，“公共時間”幾乎全部被國家權力佔有，成為國家權力的壟斷性資源，同時卻忽視了以民俗活動為代表的民間力量在“公共時間”場域內的作用。而民間力量重構“公共時間”，恢復在“公共時間”場域內的作用發生在改革開放以後，它是以私人時間的崛起為契機的。

關於私人時間，《韋氏第三版新國際字典》把私人時間定義為：“由於暫時免除了工作或責任而帶來的自由時間”。1970年6 月在歐洲娛樂委員會上通過的《消遣憲章》中規定：“消遣時間是指個人完成工作和滿足生活要求之後，完全由他們本人自由支配的一段時間。”馬克思則認為私人時間就是“可以自由支配的時間”。由此我們可以認為私人時間在本質上是歸個人支配的，社會不可進入的，是私人生活的時間“領土”，是不容侵犯的。

但私人時間是在生産力獲得較大提高，人們的勞動時間並不是個人時間的全部的時候才可能出現，同時文化觀念上個人自由、人人平等觀念深入人心以後才被人們所重視。但改革開放以前國家實行的計劃經濟體制，使得每一個人都成為國家機器上的“一顆螺絲釘”，個人自由難以得到充分的保障，同時對集體主義的過分宣揚，使個性自由意識不能不受到某種程度的抑制。私人時間被公共化，國家通過掌握所有成員的“公共時間”來實現社會的高度整合和嚴密控制，所以這期間並無私人時間可言，民眾的所有活動都被曝露在國家所建構的“公共時間”內。改革開放以來，國家的治理方式開始轉變，特別是實行社會主義市場經濟體制以來，市場經濟體制讓更多的人擺脫了單位制、人民公社等計劃經濟體制的束縛，同時市場經濟作為自由平等的競爭機制所釋放出來的個性自由意識、人人平等觀念，促進了“私人意識”日益覺醒，這就使私人時間的公共化傾向得到了有力的遏制，從而使私人時間實現了真正的“私人化”，國家的力量對私人時間不再有可進入性。同時，勞動時間從每週四十八小時調整為每週四十小時，這相當於人們擁有了更多的私人時間。

但當私人時間變得日益充裕、不斷膨脹，時間毫無特徵的和重復的流逝就會讓人們形成了一種“空無”的壓力，私人時間如何排遣成為當代人面臨的新問題。國家主流的文化由於有著濃厚的政治色彩，是以教育為主要功能的，時間的私人化使得人們不願將私人時間再次被“剝奪”，在政治色彩日益淡化的今天，主流文化教育為主要功能的特性容易讓人産生戒心，所以主流文化已經不能成為人們“私人時間”的主要消費對象。而紮根於民眾之中的民俗文化以其生動活潑、百姓喜聞樂見的表現形式、深厚的傳統文化底蘊將會使民眾參與進來，排遣自己的休閒時光。東嶽廟所舉辦的民俗活動獲得了廣大民眾的青睞就是有力的證明。東嶽廟在向民眾提供形式多樣的民俗活動供人們消費私人時間的同時也形成了民眾廣泛參與的“公共時間”場域，在這個場域裏，傳統的價值、觀念不斷地被生産和再生産，上文所述的公共時間具有的整合社會的性質得到了充分的發揮，所以民俗活動“公共時間”的重構成為東嶽廟民俗活動另外一個重要的意義。

向世界展示中國的窗口

“越是民族的，越是世界的”，民俗是一個民族區別於其它民族的最鮮明的標誌之一，是一個民族向世界展示其特有文化的名片。東嶽廟舉辦的民俗活動成為中國向世界展示其傳統文化獨特魅力的重要舞臺。這是東嶽廟節日活動的另一意義。2001年9月20日，第二屆北京朝陽國際商務節使節夫人活動日在東嶽廟北京民俗博物館舉辦，300余位來自五大洲近百個國家的外交官和夫人、國家女領導人身臨680餘年的龐大古建群，在驚嘆中華文化博大精深的同時，又為京劇、武術、民樂、雜技等傳統技藝折服，更為東嶽廟北京民俗博物館常設的畫福布、推碾子、抖空竹、踢毽子、滾鐵環、跑旱船、舞龍等民俗娛樂活動陶醉，隨著數十家中外媒體的報道，通過東嶽廟這個窗口，向世界展示獨具韻味的中國文化。

結語

東嶽廟作為寺廟博物館重新恢復，象徵著具有千百年積澱的傳統文化在國家治理結構發生轉型的過程中被重新挖掘與復歸，東嶽廟的民俗活動在這個背景下受到了廣大的民眾、專家學者、國內外媒體的廣泛關注；使傳統節日復歸原有的風貌、重拾原有的價值；重構了體驗共同價值的“公共時間”；成為向世界展示中國傳統文化的窗口，東嶽廟作為寺廟博物館的存在，在我們這個時代、這個社會裏具有不可被忽視的重要意義。

參考文獻：

Eviatar Zerubavel,“Private Time and Public Time:The Temporal Structure of Social Accessibility and Professional Commitments”,Social Forces，Vol.58,No1(Sep.,1979),p.38-58.

布迪厄著，楊亞平譯，《國家精英——名牌大學與群體精神》，商務印書館，2004年9月。

高丙中，“民族國際的時間管理：中國節假日制度的問題及其解決之道”，未發表

高丙中，“社會團體的合法性問題”，載于《中國社會科學》，2000年第2期。

李猛，《布迪厄》，載于楊善華主編《當代西方社會學理論》，北京大學出版社，第七章。1999年。

馬克斯韋伯著，韓水法編，《韋伯文集》，中國廣播電視出版社，2000年。

孫立平，《斷裂——20世紀90年代以來的中國社會》，社會科學文獻出版社，2003年。

涂爾幹著，渠東、汲喆譯，《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，1999年。

萬建中，“論民俗規範功能的歷史與現實”，載于《廣西民族學院學報（哲社版）》，2003年第5期。

鄒廣文、崔唯航，“私人時間與當代中國大眾文化的崛起”，載于《長春市委黨校學報》，1999年第5期。