神話的時間性立義形式
——節日敘事學的討論
央視國際 (2005年02月11日 21:09)

　　內容提要：本文借助胡塞爾現象學描述意向性意識行為本質的立義質料material of apprehension、立義質性quality of apprehension和立義形式form of apprehension的概念作分析工具，特別從時間性立義形式的角度討論了神話敘事與歷史敘事及一般幻想敘事的區別，並以此作為理解現代社會日常－歷史生活和節日－神聖生活之間關係的參照，指出節日時間對於日常時間的價值本體意義。

　　關鍵詞：神話　敘事　節日　時間　質料　質性　立義形式

　　目錄

　　一　解題以及關於“立義”的釋義

　　二　對神話敘事的質料、質性及時間性立義形式的分析

　　三　神話敘事與節日時間

　　神話何以就是“節日敘事”，這個問題待本文結束時自然明了，需要先期説明的是在本文中為描述、分析神話敘事所使用的概念。在本文中，我使用了一組四個概念，重點又在其中的後三項（理由詳見下文），即：

　　立義內容apprehensional content

　　立義質料material of apprehension或matter of apprehension

　　立義質性quality of apprehension

　　立義形式form of apprehension

　　這組概念借自胡塞爾現象學。胡塞爾現象學以概念、術語的龐雜和混亂而著稱。儘管胡塞爾使用了不少傳統的哲學術語如上面提到的“內容－形式”和“質料－形式”這兩對概念，但胡塞爾經常有意地賦予這些術語以獨創的理解和解釋，而不是直接認同這些術語的傳統用法。在具體的行文中，胡塞爾更是經常地一詞多義和多詞一義，這都增加了理解胡塞爾的難度。好在本文並非專門研究胡塞爾現象學，而只是希望借助胡塞爾現象學的一些基礎性（奠基性）的概念和基本思路以解決我們在民間文學、民俗學研究中遇到的問題，因此我們可以使用胡塞爾現象學中那些表述比較清晰、界説比較穩定的概念，當然，有些連胡塞爾本人都猶豫難決之處恰恰對民間文學、民俗學的研究也有啟發，對此本文亦不回避。本文使用的胡塞爾現象學的漢語概念、術語，出自胡塞爾著作的主要漢譯者倪梁康的研究和翻譯成果，在此要特別表示謝意和敬意。

一　解題以及關於“立義”的釋義

以上所列都是胡塞爾為描述意向性的意識活動、意識行為所使用的概念。在胡塞爾看來，意向性是意識的本質，所謂意識的意向性本質是説，凡主體性的意識活動、意識行為都要指向一個客體化的對象之物。而民間文學的神話、傳説和狹義的民間故事等敘事體裁以及我們將要與之做對比的歷史敘事也都是主體性的、意向性的意識活動、意識行為。這就是説，主體一張口，主體意識就可以通過講故事而指向故事中的一個對象之物，所以，敘事也是意向性的意識活動，敘事是通過語言來實現其意向性的意識行為。其實，凡意識活動都是通過語言來實現其意向性的，只不過有的意識活動使用的是外在的、有聲的語言，有的意識活動使用的是內在的、無聲的語言，除了語言，意識沒有第二種存在方式。既然敘事也是一種意向性的意識活動、意識行為，那麼，我們借用胡塞爾用以描述意向性意識本質的概念來分析敘事活動、敘事行為也就是合理合法的。

首先，讓我們來看什麼是“立義”？

在意向性的意識活動中，主體借助先天認識形式意向性地指向後天材料內容，通過賦予後天材料內容以意義，將其表述為含有主體意義的客體對象，這一主體意指性的賦予意義的意識活動，胡塞爾就稱之為“立義”。但是，主體意識的立義活動是由諸多“本質要素”構成的，這些本質要素胡塞爾認為就包括上文所列出的：立義內容、立義質料、立義質性和立義形式，這些本質要素之間具有“本質聯絡”，進而形成了主體立義行為的“本質結構”。[1]在構成意識本質結構的諸本質要素中，按照先先天、後後天的順序，在“立義內容”和“立義質料”之間，我們先遭遇的應當是“質料”的概念。

什麼是“質料”？

簡單地説就是主體賦予後天材料的主體“意義”。如上所言，胡塞爾經常給予一些傳統術語以獨創的內涵，“質料”就是其中之一。在亞裏士多德那裏，“質料”本是無本質規定的規定，“質料”須待“形式”的規定方可獲得“本質”。可到了胡塞爾手裏，“質料”卻獲得了主體“意義”的本質規定性，因此在胡塞爾的術語表中，“質料”是與對象的“意義”等值的概念，可以互換，於是“立義質料”也可被稱之為“立義意義”或簡稱“質料”或“意義”，而對象的“意義”也就是我們經常所説的“對象性”。但胡塞爾特別用“質料”來替換“意義”，一定有他特別的考慮，對此我們暫不深究，只是認定“質料”就是“意義”，就是“一個東西（後天材料）在什麼意義上被立義”，[2]對本文來説這就足夠了。[3]

其次，我們才遭遇到“立義內容”。

與“質料”的概念不同，胡塞爾的“內容”則需要多做一點考察。“我們可以歸納出在胡塞爾意向分析中所使用的三個最基本的‘內容’概念：1）在意識或自我進行立義或統攝之前，感覺材料是意識所具有的須被立義的‘內容’；2）在立義的過程中，意義或質料是意識賦予感覺材料的‘內容’；3）在立義完成之後，作為意識活動之結果而對立於意識的對像是第三種意義上的‘內容’。” [4]據此，胡塞爾的“內容”有三種用法，作為原始材料的內容，作為意義的質料的內容，以及作為涵有意義的對象的內容。

在胡塞爾的表述中，材料和對像是被明確區分的、處於對立兩極的概念，“感覺材料通過立義而被賦予一個意義，或者説，需要被立義的內容被賦予一個質料，於是，一個意向對象得以産生出來。” [5]可見，“質料”處於“材料”和“對象”之間，起著中轉、仲介的作用，胡塞爾指出：意識的“質性特徵在其內在本質中不具有與一個對象的關係。但是在這個本質之中建立著一個觀念規律的聯絡，這種聯絡就是：質性特徵不具有補充的‘質料’就無法存在，只是隨著質料的補充，與對象的聯絡才得以進入到完整的意向體驗之中並因此而進入到具體的意向體驗本身之中去。”[6]

需要強調，“質料”（或“意義”）始終作為主體性、先天性的範疇被穩定地使用，也就是説，意義質料主觀地存在於主體的意向性意識當中，而不是客觀地存在於客體的感覺性材料當中，意義質料是主體賦予客體的，一個涵有意義的對象得以産生，有賴於主體意向性的意義指涉或質料賦予。相比之下，胡塞爾的“內容”概念則是一個活潑的元素，胡塞爾的“內容”可以和其他一些相關概念相互結合或交換。我自己在研究工作中，通常在未獲得或暫時不涵有主體意義的意義上使用“內容”即“材料”的概念，在這個意義上“材料”和“內容”是等價的；而對於已獲得主體意義的材料、內容則稱之為“對象”。[7]

現在的問題，如果“內容”用作“質料”，那我們就不必同義反復，在意識的本質結構中在“質料”之外再另加一個名為“內容”的本質要素；而如果“內容”等於“材料”，那“內容”就只是具有後天的性質，因而不屬於意向性意識的先天性、本質性的結構要素之一；只有在“內容”等於“對象”的意義上，才勉強能夠把“內容”與“質料”並列，作為立義的結果將其置於意向性意識的本質結構當中。但胡塞爾的思路似非如此，在《邏輯研究》中，胡塞爾曾在一節題為“對有關意識與一個對象的不同聯絡方式之説法的最終澄清”的段落中把“質料”和既不是“質料”也不是“對象”的“內容”置於意識的本質結構當中，他寫道：

一個行為與它的對象具有各種各樣的聯絡方式”這個説法具有以下一些本質的多義性，這個説法涉及到：

1．  行為的質性，……

2．  作為基礎的立義（原譯‘代現’或‘體現’，即‘立義’），它包括：

a)立義形式：……

b)立義質料：……

c)被立義的內容：……

在該書的另外一處，胡塞爾還寫道：“每一個具體、完整的客體化行為都有三個組成部分：質性、質料和代現性（或譯為‘體現性’，即“立義性”）內容。”

 [8]因此，所謂“被立義的內容”也就是“體現性內容”、“代現性內容”或“展示性內容”，胡塞爾也稱之為“被代現者”即“被立義者”，而“被立義者”也就是作為“感性材料”的“內容”。[9]“我們在某種意義上（例如在康德先天綜合判斷的 意義上）可以説，在（立義內容、立義質料、立義形式、立義質性）這四個要素中，第一個要素（立義內容）是後天的，其他三個要素則的先天的”，[10]倪梁康認為，把感性材料作為意識的本質結構的本質要素，反映了胡塞爾思想中經驗主義的殘余，“胡塞爾的‘立義－立義內容’的範式，即統覺－直觀材料（感覺材料+想象材料）這個範式本身就是經驗主義的殘余，因此他在對這個問題的現象學研究中陷入窘境是不足為奇的。”[11]我自己在以往的研究中也有過類似的經歷，如果我們把後天的經驗材料帶入朝向主體意識的先驗回溯，用對後天材料的分析來論證先驗還原的真偽，那麼我們一定會陷入循環論證的怪圈或悖論。

拋開胡塞爾的經驗－先驗二元論不談，現在，通過胡塞爾對“內容”在立義前、立義中，以及立義後的三段式經歷的現象學描述，我們已經可以領略主體的立義活動究竟是如何實現其意向性的。在立義前，對於主體而言的後天材料——內容是死的，通過立義，死材料似乎被賦予了靈魂而活了起來、站了起來，成為面對主體且與主體對立的對象，因此，胡塞爾也用“激活”（beleben）或“賦予靈魂”（beseelen）等術語替代以“質料”為“內容”“立義”的“立義”。[12]

除此之外，我們還已經接觸到一個與“立義”可以相互置換的概念，這就是上引《邏輯研究》中的“代現”。對於研究文本和傳承的民間文學學者來説，“代現”的概念並不陌生。“代現”是倪梁康的譯法，德文為repräsentation，英文為representation，[13]是同源詞。英文動詞represent/repri’zent/和名詞representation/reprizen’teishn/有描述、講述、表演、表現、代表等詞義。使用這個詞我們可以生動地再現民間文學敘事行為或講述活動的立義過程，民間故事家和歌手就是通過復述一個“源文本”，在其中注入個人的情感、思想“質料”而將其轉化（“代現”）為一個“為我”的異文，這個“代現”的過程胡塞爾表述為：

把某物立義為某物

用公式錶示就是：

A＜A

這個公式還可以進一步細化用，圖表[14]示意，即：

　　　　　　　　   立義質性

1）材料 →2）立義  立義質料（意義） →3）立義對象

　　　　　　　 　  立義形式　　　　　　　　　　

用公式錶示就是：

A1→A2→A3

在以上的第二個公式中，A1表示某物，A2、A３也表示某物，但此某物A2和A３不再是彼某物A1，A1是“代現”前的材料內容，A2是“代現”中的質料內容，最後，A３則已經是“代現”後的涵有意義的對象內容。所以在第一個公式中，＜後面的某物Ａ要大於＜前面的某物Ａ。也許，故事家和歌手的講述和演唱“異文”都絕對忠實于“源文本”，甚至一字不易，但故事和歌“代現”後的內容卻一定大於“代現”前的內容，因為其中已經注入了“代現－表演”者的主體性、意向性質料意義，就此而言，民間文學的任何一次傳承都必然地導致文本的“變異”，即使“代現”前的文本和“代現”後的文本在“內容”上可以沒有任何差異。通過“代現－表演”的視野，我們可以進一步確認：敘事正是一種主體性、意向性的意識活動和意識行為。

那麼什麼是立義形式呢？

“在立義質料相同的情況下，兩個意識行為會由於立義形式不同而導致意識行為種類的差異。”[15]也就是説，立義行為、立義活動之方式、種類的差異就意味著不同的立義形式。舉例來説，神話、傳説、童話以及各種幻想故事等民間文學體裁就是敘事性的意向性意識行為的不同立義形式。

有時，胡塞爾也使用“立義質性”來界定立義形式的方式或種類。但在更多的情況下，“質性”是指的立義的“立場”或“態度”。胡塞爾説：質料“在某種程度上是為質性奠基的（或者説，不因質性的不同而變化的）對象立義的意義（或者簡言之：立義意義）”。質料“賦予（意識）行為與一個對象的聯絡，而這種聯絡是一種得到完善規定的聯絡，以至於質料不僅確實地規定了整個對象，而且還確實地規定了對象被意指的方式。”[16]胡塞爾此處所言“被意指的方式”不是説的“立義形式”，而是説的主體在意指對象時對於對像是否存在所持有的一種持有立場的或“中立”的態度，這就涉及到了什麼是立義質性的問題。

什麼是立義質性？

“對被想象物的存在表態與否，決定了一個意識行為的質性。我們還可以更進一步：對所有意識對象的存在是否表態，決定了一個意識行為的質性。胡塞爾將所有質性分為兩種：帶有存在設定的質性和不帶有這種設定的質性。”[17]“‘設定positiond’這個概念與動詞的‘信仰belief’或‘存在信仰’是同義的。”“確切地説，在陳述中的設定或信仰不僅意味著將某物視之為‘存在著的’，而且還意味著將某個事態視之為‘真實的’。”[18]

簡單地説，所謂“立義質性”是描述意向性意識行為是否具有信仰（相信）立場的質的規定性的概念。為了更符合現代漢語約定俗成的習慣用法，我們當然也可以把界定意識行為態度、立場規定性的術語quality 移譯為“性質”（譯為“質性”，在現代漢語的表達中有些拗口），但本文還是遵從了倪梁康的譯法。在胡塞爾現象學中，關於意向性意識之“存在設定”或“存在信仰”的論述佔據著一個核心的位置，重要的是，對於我們深刻理解不同的意識形式的不同的意向本質來説，胡塞爾關於“存在設定”的意識質性的理論提供了一個超越前人的深刻視角，且至今具有待進一步開發的理論意義和現實意義。

意向性意識在其行為活動中對已被立義的對象只存在與否表明了信仰的立場或相信的態度，即相信、信仰已被立義、被賦予了意義質料的對象不僅存在，而且真實存在，我們就稱此意向性的意識具有存在設定或存在信仰的性質（或質性）；與此相反，凡對涵有意義質料的對象的存在與否不予表態，該意識就具有不設定對象存在與否的性質（質性）。注意，不設定不是説認為對象不存在，而是説對於對象的存在與否持中立的不予表態的立場，因為，對於對象之不存在的設定，即相信對象不存在，同樣是一種設定，即否定性的設定。

“嚴格地説，設定對象的存在或設定它的不存在，這兩種設定都已經是存在設定。”[19]“胡塞爾對設定與不設定的解釋是：‘前者是指在某種程度上對存在的意指；……後者則將存在置而不論’。因此，‘設定’這個概念與動詞的‘信仰’或‘存在信仰’是同義的。”而“‘不帶有存在設定’並不意味著，我們不相信（作為對象的）他的存在，而是説，我們不關心他是否確實存在過。因此，這裡需要注意，‘不設定’是指不關心某物的存在，而不是指相信某物不存在；相信某人或某物不存在也是一種設定，即否定性的存在設定。因此，胡塞爾也把‘設定’與‘不設定’稱之為‘執態’與‘不執態’，即對某物的存在與否做出表態，或不做表態。”[20]

“胡塞爾在《邏輯研究》中曾強調：立義質性和立義質料的統一構成‘意向本質’，或簡言之：構成意向。嚴格説來，立義質料與立義質性這兩者實際上是不可分的，因為我給予材料的每一個具體意義都不外乎是設定性的或不設定性的，它們分別意味著具有立場的質性和中立性的質性。所以胡塞爾有理由説：‘質料和質性之間的區別並不標誌著一種在行為的抽象因素的根本不同種類之間的區別。自在和自為地看，質料本身無非就是質性而已。’由此可見，我們甚至更應當將質料與質性的統一稱之為‘意義’。”[21]

這就是説，意識立義的質料賦予、意義指涉與存在設定、存在信仰與否的立義質性之間具有本質的相關性，意義指涉、質料賦予必然共時性地聯絡著對存在對象的立場性的信仰設定和中立性的不設定，所以，胡塞爾有理由説，“立義質性和立義質料的統一構成‘意向本質’”，“質料本身無非就是質性”，如果我們的意義指涉的對像是質料賦予的成就，那麼對於對象的指涉同時也就伴隨著對於對象存在與否的表態或不表態。

現在的問題是，是否只有立義質料和立義質性才是真正的意向本質的結構要素，在這方面，胡塞爾明確地表示過：“質性和質料是一個（意識）行為的極為重要的，因而永遠必不可少的組成部分，我們把它們稱之為（意識）行為的意向本質仍然是合適的。”[22]而立義形式對於意向本質來説卻似乎是個不大緊要的要素，立義形式是否是“意向本質”的重要要素，換句話説，立義形式對於意向本質是否也像質料和質性那樣具有決定性的價值，這是一個值得討論的問題。

對於立義形式之於意向本質的、不依賴於感性材料的決定作用，胡塞爾長期沒有做出決斷，胡塞爾把本不屬於主體先天範疇的後天感性材料也拉入意向性意識先天本質結構的範圍以解決劃分不同意識種類的難題，正説明胡塞爾本人對立義形式能否作為自在自為的劃分意識種類的決定要素沒有充分的信心，而且一旦把後天經驗的材料引進對意識先天本質的研究必然使胡塞爾陷入循環論證的困境，比如人們會發現：“感覺材料和想象材料的區別建立在感知立義（形式）和想象立義（形式）的區別的基礎上；感知立義（形式）和想象立義（形式）的區別則又建立在感覺材料和想象材料的區別的基礎上。”只是當胡塞爾最終通過對時間意識的分析對不同意識的種類做出了區分，[23]胡塞爾才實際上肯定了立義形式作為意向本質的結構要素，即能夠在不依賴後天材料的情況下就能夠對意識種類做出劃分的本質要素的重要地位，因為時間正是主體意識先天性、內感知的立義形式。下文在涉及不同敘事體裁（意識形式）的時候，我們還會具體地面對要對“立義形式”是否也屬於主體先天之“意向本質”的本質要素採取決斷的問題，而這也正是本文希望著重討論的問題，即：對於區分不同的敘事體裁來説，時間作為主體的立義形式扮演了何種角色？

總而言之，對於意向性意識來説，對象被立義前的內容即主體意識感知到的原始材料具有後天的性質；而主體的意向性意識本身則具有先天的性質。其中，質料、質性和立義形式都是構成主體意向性意識結構的本質性即先天性諸要素。“立義形式決定了一個意義以何種方式被給予……立義質料和立義質性則規定了何種意義被給予。”[24]對於胡塞爾來説，通過使用質料、質性和立義形式等概念進行描述和分析，主體意識的先天、本質意向性就成為了一個結構性的命題，也就是説，主體意識的意向本質是在多重要素相互作用的先天條件下被規定的。

二　對神話敘事的質料、質性及時間性立義形式的分析

本文把（作為意識行為的）敘事活動定義為客體化活動和主體性行為的共時性複合體。敘事的客體化活動所感知的材料內容具有後天經驗的性質；而敘事的主體性行為則具有先天超驗的性質，其中，質料、質性和立義形式是構成主體性意向性意識行為本質結構的本質要素或先天要素。

從與後天客體不同的主體先天的角度重新看待敘事行為，是我們反思敘事研究的邏輯支點。以往的敘事研究特別是神話研究僅從神話敘事後天經驗的客體對象——文本材料出發定義神話的性質，用胡塞爾的話説這是一種“自然觀點”的研究，即直接面對經驗客體的研究，與此同時卻從根本上忽略了先驗主體對於經驗客體的規定作用。而經過胡塞爾在德國哲學傳統中對意識現象的細緻分析，如今我們已經了解，客體的本質——“質料”實際上是由主體先天地賦予的。於是，如果我們希望把握客體的本質，就絕不能只是到客體本身去尋找，而是也要反身地、反思地回溯到主體的先天性、先驗性當中去尋找，就此而言，客體的本質（質料意義）並不是一個附著于客體的亙古不變的教條。當然這不是説，客體的本質是可以由主體隨意地賦予的因而是主觀相對的和偶然的。正如康德以來哲學所發現的，主體的主觀性其實是遵循著絕對的、客觀的普遍性和必然性，問題在於，我們如何能夠發現內在於主體的這種客觀的主觀性。

以往研究神話者僅僅從研究神話文本內容出發定義神話，認為神話無非是講述的關於神的故事，如果一則故事的內容裏講到了一個或多個神名或神們的行事，那麼我們就可以視該文本講述了神話的內容，如果一則故事的內容裏只是講到人和人的行事，那麼我們就應當視該故事為傳説（魯迅《中國小説史略》）。但是，如果我們將目光從文本轉向文本的“代現－表演”者，我們就會發現，一則文本是否屬於神話，更需要從講述者主體出發予以定義，只有講述者將“神性”的質料賦予了故事中的主角，我們才可以説該故事是一則神話故事。而且，僅僅是質料賦予還不夠，神話的質料賦予還必須受神話敘事的其他本質屬性如立義質性和立義形式的制約，正是這些神話敘事的諸多本質要素共同塑造了神話，使神話得以生成。

對此，人們當然也可以站在解釋學的立場反駁説：神話的確可以是主體觀念的先天相關之物，但主體先天的神話觀念的生成並非與“後天客體”的神話文本無關，沒有文本傳承的傳統，沒有積澱的歷史效果，主體的先天觀念就會成為沒有起源的空無，於是也就無法構造出與自己對立的相關之物。比起經驗論，解釋學的確形成了對胡塞爾現象學的真正質疑，而站在先驗論的立場，經驗論倒是很“容易”被“駁斥”的。

對於經驗研究來説，根據敘事文本的後天內容區分神話、傳説和狹義的民間故事比如童話是通常的做法，在經驗研究的視野中，神話、傳説和童話之間在內容上也的確有比較清晰的界限，神話講述世界的起源，傳説講述民族的祖先，童話講述生活的奇跡，如此等等。但是，根據內容對敘事文本所做的經驗分類不具有普遍性和必然性，即使經驗至今沒有為我們提供一個針對目前的分類體系的反例從而對以往的研究加以證偽。

其次，我們還可以説，神話、傳説、童話的內容之所以界限分明，是因為我們已經先驗地制訂了敘事體系的分類標準，我們把凡是講述世界起源的故事都歸納為一個類別並且名之為神話，而把所有關於祖先的故事都歸為傳説，就此而言，不是經驗至今沒有提供反證，而是經驗研究以先驗原則為基礎和前提，正是因為先天觀念為經驗研究提供了先驗原則，因此經驗研究的結論才具有普遍性和必然性。但即使奠基於先驗原則，僅僅對後天材料的經驗研究也無法為我們提供關於敘事的本質的理解，我們只能説，神話是講述世界起源的故事，而講述世界起源的故事就是神話，除了同義反復和循環論證，我們不能得到關於神話的本質認識，而為了得到關於各種敘事行為的本質的認識，我們只能回溯到敘事主體的先天意向中，儘管我們這樣做的時候並不排斥利用敘事客體後天材料的機會，因為後天材料即使還沒有現實地被“我”（當下主體）賦予質料，也可能被“他”（歷史上的主體）曾經給予過質料。

但是這樣一來。我們又會陷入類似胡塞爾曾經的兩難困境：神話觀念的形成依賴於神話文本的培育，而神話文本的存在又依賴於神話觀念的確認（當然，這已經是從解釋學的立場重新界定了胡塞爾的“經驗主義殘余”和二元主義悖論）。對於神話來説，這種後天經驗與先天觀念相互作用的效果歷史在歐洲語境中十分顯明，因為，“神話”作為一概念語言的歷史約定正是發生在歐洲文明當中，離開了特定的、同一的文化語境，我們甚至很難提出先天主體的歷史效果的問題（難怪伽達默爾斷然否定解釋學的跨文化翻譯和應用）。

但如果説在同一的文化語境中，主體的先天本質總是難免歷史效果的規定，那麼在跨文化接觸的過程中，先天主體的獨立地位就被特別顯現出來。仍以神話觀念為例，除了在歐洲，在其他任意的文化歷史語境當中，我們幾乎都沒有發現過完全與古希臘文相當的“神話”概念，這就是説，在歐洲以外的任意歷史文化語境中，各個民族的神話在原則上都是一個由主體理性的先天意向重新發現、重新構造的結果，在異文化中，神話的主體先天原則在沒有先驗還原和本質還原的批判檢驗的情況下就被經驗研究視為了當然的前提，而以先天原則為基礎、為前提的經驗研究除了證明先天原則的普遍、必然的有效性之外不可能對先天原則提出任何質疑，因為經驗研究和先驗研究之間不存在平等的對話關係。

但是，一旦我們了解了比如在中國這樣的歷史文化語境中發現神話不過是一個文化之間觀念移植後的主體先天意向的結果，那麼我們就可以自覺到應如何回溯到主體先天的意向本質去重新把握神話的觀念，既不能進行現成觀念的簡單移植，也不能僅僅依賴歐洲歷史文化遺留的後天文本或經驗材料作為按圖索驥地發現中國神話的現成範本，因為神話的主體先天本質是需要通過先驗還原以及在此基礎上的本質直觀的工作才能得以把握的，也只有在此前提下，我們才有可能發現和構造出“真正”的中國神話（如果存在“中國神話”）。

當我們説要回溯到神話敘事的先天本質的時候，我們特別強調了異文化、跨文化研究對於主體性、先天性原則的特別敏感，因為先天原則在異文化語境中沒有歷史效果的糾纏而不被視為“理所當然”，然而，由於文化之間的不平等地位，跨文化的觀念移植者往往自動放棄了反思的努力。但跨文化視野的確是對先天原則的進行反思的理想維度，馬林諾夫斯基正是在異文化研究中從主體“功能－目的”的意向性的角度對神話理念的主體先天本質的理論做出了重要貢獻。馬林諾夫斯基的“田野”顯示，針對後天材料的經驗研究只有立足於朝向主體意向的目光轉換，經驗材料才能成為先驗還原和本質直觀的事實基地。

因此，我們今天的工作應當首先是立足於純粹意識及敘事一般的理論，並在此基礎上通過比較不同類型的敘事行為的主體先天本質結構，以發現神話（以及傳説、故事）等敘事種類的特殊意向方式，對其中被名之為“神話”的敘事類型，我們約定俗成地稱之為神話也好，或以其他方式命名也好，並不重要。庶幾，我們才可斷言，我們也在中國的歷史文化語境中發現了一種能夠被稱之為“神話”的敘事形式。換句話説，在中國發現神話是為了在本文化中發現具有普遍性、必然性的敘事形式（當然會有中國特色），這種敘事形式可能與西方神話類同但也可能不盡相同，但無論如何，這是在對神話敘事的先天本質的進行先驗還原的基礎上對不同文化中普遍性的敘事形式的必然性規定。

以下的論述，也許是從直觀直接跳到了結論，但直觀的前提卻是已經接受的諸多前賢對神話敘事行為的主體先天本質的研究成果，其中就包括許多神話學家關於神話乃是對於神聖存在的信仰敘事的觀點。[25]

從主體性意識本質結構性要素的角度看神話敘事，我們可以把神話敘事的質料即意義界定為：神聖性的存在，或者：超越性的存在。凡神話敘事都必定指向一種超越之物、神聖之物，沒有朝向超越性、神聖性的意指，神話敘事就不可能發揮馬林諾夫斯基所説的特許證或特許狀的社會功能和文化功能，即不能在世俗生活面前樹立起超越性和神聖性的典範。再次強調，神話敘事的質料是説神話敘事的主體意義先天內容，不是説的神話敘事的經驗材料的後天內容。以往的神話研究者或認為，神話講述的必定是有關“神”的故事，現在看來，這只是執著于神話敘事的後天內容，而不是就其先天本質和主體意義而言。正如艾利亞德所言，“顯聖物”可以是任何之物。[26]可以是超自然的、超世間的，也可以是自然的、世間的，也就是説，可以是任何一種後天的現象；而對顯聖物的指認則一定來自於先天的主體性。因此，不是説神話就一定要講述神的故事，人的故事也仍然可以是神話，只要講述者視故事中的主角（可以是“人”）也具有超越性、神聖性的品格並且能夠對於世俗生活從神聖的存在層面做出規定。

神話敘事的意義質料決定了神話敘事的立義質性必然是設定性的，換個説法：信仰性的。從神話敘事者的主體性立場來説，神話是一種信仰性的敘事。神話敘事者相信，神話所指向的神聖之物或超越之物是“客觀”存在的，這一點並不因現代神話學者從“自然觀點”出發貶斥其為幻想、想象的虛構故事而有所改變。反過來説，只有當敘事者本人對於敘事內容比如説對超自然之物的描述不再作出存在設定的判斷時，我們才能夠視該敘事活動為幻想性的意識行為；但與此同時，我們也就不可能再將該敘事列入具有存在信仰的質性範疇。晚近中國神話學界流行的廣義神話論因不關心從敘事者主體性出發對神聖性、超越性存在的質料賦予及其設定質性的角度界定神話敘事，因而不僅縮小了神話範疇的內涵而且無限擴大了神話的外延，造成了理論上的背謬和混亂。就此而言，早期神話研究者如格林兄弟關於童話是神話蛻變的理論仍然有效，童話和神話之間的區別不在於後天的內容，而在於是否給予超越性、真實性的存在以質料賦予和質性設定。

關於神話敘事的立義形式值得花相當的篇幅著重討論。上文曾引胡塞爾的一段話：“在立義質料相同的情況下，兩個意識行為會由於立義形式不同而導致意識行為種類的差異”， 胡塞爾舉出感知性、想象性、符號性以及混合性等諸多立義形式。但實際上，由於胡塞爾思想中經驗論的殘余，他在立義的先天形式和後天內容之間哪個要素更本質地決定了意識行為的種類差異的問題上長期猶豫不決，故倪梁康指出， “這裡還與此相應地存在著另一個差異，一個在需要被立義的內容（即感覺材料）本身的內部差異。確切地説，在感知中需要被立義的內容是感覺材料，在想象中需要被立義的內容是想象材料，究竟是需要被立義的（感覺材料）內容的不同決定了立義形式的不同，還是恰恰相反，這個問題猶如雞生蛋還是蛋生雞的問題。胡塞爾本人也未能——並且依我看來也無須——做出一勞永逸的答覆。”[27]

研究民間文學的學者一直認為，神話和傳説以及傳説和狹義的民間故事之間的界限十分模糊，而且它們有時還共享著某些同一的“內容”或“材料”，但是，由於神話和傳説的講述者賦予同一的材料以不同的“意義”，研究者們還是能夠據以劃分神話、傳説與童話的區別。與此相應，神話、傳説與童話之間“意義”、“質料”的不同也導致了二者之間“質性”的不同，即敘事者進一步給予了不同“質料”的存在意義以設定的信仰表態或不設定的拒絕表態。但研究者們者同時又發現，無論神話、傳説還是童話，“敘事”作為立義形式卻又是它們所共同擁有的，這是否意味著，主體的立義形式對於不同體裁的敘事行為不發生本質性的劃分作用？我們僅僅依據敘事行為的立義質料和立義質性就可以對神話、傳説和童話之間的區別有所言説？而胡塞爾也正是在此意義上才最是看重質料和質性對於意識行為的本質規定？對此，後現代主義的敘事學者海登懷特曾給出了一種答案。

海登懷特通過對古典戲劇“大敘事”下屬的“小”形式（如悲劇、喜劇、史詩、羅曼司）的劃分回答了形式與意義的相關性問題，從而肯定了敘事的先天形式對於意義賦予的重要意義。在海登懷特看來，先天形式本身就附著著意義甚至形式就是意義本身，意義對於形式存在著一種逆轉的“合形式”的相關性和適應性。[28]但海登懷特的分析當然是局限于西方或歐洲的歷史文化語境，在西方語境中，傳統的戲劇內容材料積澱為主體的先天形式觀念，正是以此內化的先天形式“經驗”，人們才有可能理解不同內容的戲劇，賦予不同內容的戲劇以或悲劇或喜劇的形式規定進而意義指涉。在西方古典戲劇傳統中，形式規定就是意義載體。但是，海登懷特仍然沒有擺脫曾經困惑過胡塞爾的問題，他也陷入了一種循環論證的同義反復：究竟是悲劇（喜劇）的先天形式決定了悲劇（喜劇）後天內容的質料賦予，還是悲劇（喜劇）的後天內容決定了悲劇（喜劇）先天形式的意義指涉？正如我們在上文已經指出的，因為我們在神話概念中已經先天地排除了所有的非起源故事，所以我們的主體意向只會在經驗事實中去發現起源故事，於是神話經驗的後天材料決不可能違背其先天原則。最終我們只能説，神話就是起源故事，而起源故事就是神話，這樣，我們對於神話的立義形式就等於沒有任何言説，事情最終還是歸結為後天的材料。這就如同神話與童話之間得最終仍然須待二者之間的內容之辨：神話（的形式）之所以不同於童話，是因為童話（的內容）不同於神話。這就難怪胡塞爾為什麼最終還是回到了意向行為後天材料的方面以確立意識形式之間的種屬差別。如何能夠打破同義反復的循環論證，找到一種僅僅從主體意向的先天本質出發就能夠決定意義賦予的純粹形式，這曾經是胡塞爾努力的方向。

不是事物的質料，而是形式構成了事物的本質規定性（比如不是木頭的質料而是桌子的形式決定了桌子的本質），這一思想曾經是古希臘人的發明專利，從柏拉圖、亞裏士多德，中經康德，再到胡塞爾，胡塞爾當然深得這一西方哲學傳統命題的真髓。黑格爾區分出外在形式和內在形式，推進了對形式範疇的思考。但胡塞爾對形式概念的使用主要是接受的康德思想，康德把時間和空間視為主體先天直觀的形式，當胡塞爾企圖從時間性入手區分感知和想象這兩種意識形式的時候，他的確是繼續了康德的哲學思路，對於胡塞爾來説，“‘形式’不僅像在傳統哲學中那樣意味著意向相關項（意向對象）的‘形式’。就意向活動而言，一方面，‘材料’通過意向活動而被立義，被構形或被賦予一定的意義，‘形式’在這裡處在與‘材料’的對立之中：‘一個感性的材料只能在一定的形式中被把握，並且只能根據一定的形式而得到聯結……’另一方面，對材料的‘構形’活動本身還具有‘立義形式’和‘立義質料’的區別。‘形式’本身在胡塞爾那裏所具有的多重含義使它處在多重的對立之中。”[29]

無論胡塞爾從時間性的角度思考立義形式，並試圖區分感知和想象的努力最終是否成功，至少他使自己處在了一個十分有利的位置，[30]因為終於他發現了一種或可打破同義反復和循環論證的突破口。胡塞爾的嘗試對神話研究的啟發是：除了著眼于敘事的外在的文本形式，我們還能夠著眼于內在的敘事形式，並以此作為區分不同敘事類型的自在自為的形式依據。這種能夠把神話敘事和童話敘事等不同敘事類型加以區分的內在性形式標準就是敘事主體的“內感覺”形式，就是：時間形式；或者説：時間性。正是敘事的時間性這種敘事的主體性內感覺形式，與敘事主體的質料賦予和質性設定一道將神話與童話等其他類型的民間文學體裁以及歷史敘事體裁最終區別開來。

對於神話研究來説，時間性之所以重要，還有一個原因：時間性始終是現代學者據以區分神話敘事與歷史敘事的分水嶺。在現代學者看來，歷史敘事是真實敘事的代表，而神話敘事則是虛構敘事的典型，因此在近代以來的學術史上，神話敘事始終是在與歷史敘事的對比中獲得定義的（我們可以回憶一下“中國古代神話歷史化”的假説以及古史辨學派關於古史傳説乃“假古史”、“真神話”的理論命題），[31]對於一個力圖將自身與非理性的信仰時代相區別的理性時代來説，這是可以理解的。當馬林諾夫斯基割斷傳統的譜係敘事的時候，他所依據的也是現代理性的歷史觀與神話觀。但是，我們將要指出，從存在設定的質性規定的角度來説，神話敘事和歷史敘事都具有存在設定的立義質性，就此而言，歷史敘事也難逃信仰的干系，於是如何從意向本質的角度區分神話與歷史敘事就再次成為了一個問題擺在了研究者們面前。

現在的問題是，當我們回溯到神話敘事者的主體性活動對於超越性存在的信仰設定，也就是説，不再借助於敘事所描述的客體化內容中的“主人公”是神還是人來判斷一則敘事是否屬於神話還是屬於歷史，那麼，界定神話和歷史的標準還“剩餘”下什麼？這裡，時間性將成為我們在神話與歷史之間作出決斷的關鍵指標。“現象學要以意識現象為基礎説明一切存有（存在）者是如何被構成的，而區分意識現象與實在的事物之間的一個標準就是‘內在的時間’。”[32]站在敘事主體性的立場來看，神話和歷史都具有對真實性的存在設定，不同的是：神話是對神聖真實性或超越真實性的存在設定，而歷史是對經驗真實性或世間真實性的存在設定。在上述兩種對於真實性存在的設定體驗中，敘事主體的時間感覺是不同的，或者説，對於神話敘事和歷史敘事來説，主體時間性立義的內感知形式是不同的。通過對主體時間性內感知形式的分析，我們可以領略，同樣作為故事的主角比如“人”如何可能通過不同的時間形式被設定為超越性的或世間性的存在，或者反過來説，當“人”被設定為超越性或世間性的存在時，神聖性的人究竟如何與特殊的時間形式本質性地相互關聯。

由於受到科學理性的現代性歷史觀的熏陶，我們在看待傳統的譜係敘事的時候，往往已戴上了現代史學的有色眼鏡，我們所看到的不再是單純的神話，而是夾雜著歷史的神話；或者説，我們在整體的譜係敘事中發現了神話敘事和歷史敘事的不同段落。其實，在傳統的譜係敘事中，曾被“自然觀點”的現代神話學和歷史學區分開的神話與歷史之間本沒有斷然的界線，因為譜係敘事本是一個敘事的連續體。在古代的神話敘事和現代的史學敘事之間做出明確的區分，並從譜係敘事的整體當中分離出現代史學的萌芽，只是一個現代性的事件。站在科學理性的立場看，古代神話敘事和現代史學敘事同樣立足於當下而向起源回溯，只是二者對起源之物（即敘事內容）的定位以及對回溯起源的方式（即敘事形式）的定向有所不同。從“自然觀點”看，是敘事的內容決定了敘事的形式——或幻想，或回憶（同樣是敘事，幻想敘事和回憶敘事之間不存在形式差異），但是，“自然觀點”不可能意識到的是：構成譜係敘事與史學敘事之間差異的，不是敘事內容（神、人）及其相關的敘事形式（幻想、回憶）的不同，而是敘事的立義質料、立義質性以及立義形式特別是其中的時間性立義形式的不同。從時間性或時間形式的角度看，譜係敘事和史學敘事至少可以從以下幾個方面加以區分：

首先，神話敘事者與歷史敘事者在時間方向感上的差別。即使我們在傳統的譜係敘事整體當中發現了與現代史學敘事近似的線性歷史敘事，那麼這種歷史敘事所持有的也仍然是一種從屬於譜係敘事整體的退化論、循環論或靜止論的神聖歷史觀或神話歷史觀（如果我們能夠稱其為“歷史觀”），這與現代史學敘事所堅持的進化論或發展論的世俗歷史觀構成了鮮明的反差。這也就是説，在神話敘事者看來，時間在本質上不是循環的、退化的就是靜止的；[33]而歷史敘事者則認為，時間是線性的或者矢量的。當然這不是説，在神話敘事中就從來沒有顯現出線性的、矢量的時間觀念；而是説，在日常生活中，基於實用目的的實踐經驗，神話敘事者也會在線性時間的情境框價內處理社會生活中的日常事件，[34]問題在於這種出於實用目的和實踐經驗的時間觀念始終為總體化的循環、退化或靜止的時間觀念所包容而無法獲得支配性的地位，即這種局部的線形時間觀念本身不能得到總體化，“它從屬於對生命現象的一種循環感覺，從屬於對世界的神話想象。”[35]因此，在不同的時間觀或時間感的支配下，傳統譜係敘事的意向性是通過朝向過去的回溯而印證現在，而現代史學敘事的意向性儘管在朝向過去的回溯方向上似與譜係敘事沒有什麼異樣，然則現代史學敘事的意向性的真正目標卻是從起源出發通過指向未來而帶動目前。因此，儘管就服務於現實生活的目的、功能等敘事的“屬質性”[36]來説，傳統譜係敘事與現代史學敘事並無不同；然則，二者意向性的意指方向卻是截然相反的。傳統的譜係敘事用神聖的過去為眼下提供合法性證明，而現代的史學敘事則用歷史進化所昭示的光明未來為眼前做出承諾。“自然觀點”的神話觀和歷史觀只是注意到了譜係敘事和史學敘事在敘事內容方面的差異，卻嚴重地忽略了二者在敘事質料、質性以及立義形式方面的主體性時間感的差別。

由於文藝復興是自覺的，且把自己視為一個新的歷史週期的開始，它完成了在意識形態上與時間的一種革命性結盟。它的整個時間哲學是基於下述信念：歷史有一個特定的方向，它所表現的不是一個超驗的、先定的模式，而是內在的各種力之間必然的相互作用。人因而是有意識地參與到未來的創造之中……現代則被想象為從黑暗中脫身而出的時代，一個覺醒與“復興”、預示著光明未來的時代。[37]

用古列維奇引舒爾的話説就是：古代人是“逆著未來前進的，他們的臉背向未來”，[38]而現代人則迎著未來前進，他們的臉朝向未來。就現代史學敘事相信預期的未來可能當下化的必然真實性而言，現代史學敘事同樣體現了一種信仰的存在設定。現代史學通過貶低神話敘事，抬高歷史敘事，使得歷史敘事上升為一種不同於神話敘事的現代生活的合法性論證方式。從時間性的角度看，與一般對歷史敘事的理解不同的是：現代生活的合法性一方面建立在歷史敘事的主體對象——世俗的人的基礎之上，而不再建立在神話敘事的本體對象——神聖的神或人的前提之下；然而，更重要的方面是，現代史學敘事之所以能夠為現代生活提供合法性證明乃是因為現代史學敘事從根本上改變了傳統神話敘事的意向方向。換句話説，歷史敘事與神話敘事之間的真正差別不在於是否割斷了超驗的敘事對象與經驗的敘事對象之間的內容聯絡，而在於從根本上改變了敘事的立義形式包括內時間感覺。正是在改變意向方向的立義形式的前提下，現代神話觀和歷史觀在貶低神話敘事褒揚歷史敘事的同時，卻也就成就了現代神話學和歷史學二者聯手成為現代生活合法性論證的有力方式。也就是説，現代神話學和歷史學一方面從傳統的譜係敘事中將神話敘事與歷史敘事一分為二；另一方面，又將神話思維作為原始性的非理性思維置於歷史理性思維之前，成為歷史理性思維的前奏和先導，從而建構了一條從原始野性思維向現代理性思維過渡並昭示了其未來理性前景的敘事譜係。由於現代史學敘事明確的朝向未來可能和必然真實性的存在設定和存在信仰，才最終完成了自身為現代生活提供合法性證明的許諾。這是一種不同於傳統譜係敘事的現代性的、理論化的“譜係”敘事（即利奧塔爾所言之“大敘事”或“元敘事”）。這樣，一旦我們將“自然觀點”的神話敘事與歷史敘事的內容（超自然與否的）問題暫時擱置或“中止判斷”，將關注的目光集中于合法性敘事之主體性的質料、質性特別是立義形式——時間性，我們就可以將傳統譜係敘事當中的歷史敘事與真正的現代史學敘事區別開來。同時也就可以指明，現代科學的理性學術在傳統譜係敘事內部區分幻想的和寫實的事實性內容的做法只是在無關乎敘事行為意向本質的經驗層次區分了神話與歷史之別，卻沒能在意識行為意向本質的先驗層次最終劃定辨別神話敘事與歷史敘事的主體性界線。

其次，除了在時間方向感上的差別，古代人與現代人對於時間能否作為存在的純粹形式也有不同的理解。[39]而這才是時間性作為神話敘事和歷史敘事不同的立義形式的關鍵所在。古代人總體化觀念中的時間始終與存在本身難捨難分，即時間始終被認為是存在的組成部分，而無法獨立於存在而作為“純粹的綿延”即存在存在的純粹形式。於是，在古代人看來，時間是有善惡之分的，即有好的時間也有壞的時間，有神聖的時間也有世俗的時間。因此，時間不是與存在本身的善惡、聖俗質料無關的外在形式，而就是內在於存在本身的質料、質性和立義形式統一體的組成部分。就此而言，古人觀念中的“時間”往往與“命運”（特別是天定的命運——“天命”）是同義詞或者近義詞，[40]於是，在代表天意的時間命運面前，人只能順應、服從，不可違背、反抗。因此，無論用圓形時間觀還是用線性時間觀來作為指稱古代人和現代人時間觀念的分水嶺都是未能準確地把握到二者之間的本質差異。並不是説在古代人的觀念中只有循環的圓形時間，而沒有矢量的線性時間；而是説，無論是循環的還是矢量的時間，在古代人看來同樣是命運、命數或運數的體現。而馬林諾夫斯基所雲之文化的合法性就是建立在這種天定或命定的命運、運數或命數當中。只要是體現了人力所不可抗拒的命運，那麼無論圓形時間的神話敘事還是線性時間的歷史敘事，其中的命運感都可使之承擔起古代人所期望的文化合法性的證明功能。這就是説，不在於通過時間回顧地指向過去還是矢量地指向未來，而在於時間本身作為意向性意識行為的立義形式能否發揮合法性證明的“命運”功能？而這只有在時間形式仍然與生活的目標、意義亦即存在的內容質料及其設定性質性融為一體的情況下才可能發生。於是，時間作為立義形式就真正標示了神話的歷史意識與理性的歷史意識之間的本質差異。

如果説在古代人那裏，“時間是以人類生活的時間，而不是外在的存在來加以思考的”，[41]那麼在現代人那裏，時間作為存在的純粹形式已經與歷史事件的內容相分離，或者説與歷史事件本身相分離。作為“存在形式”的“純粹綿延”的時間“構成了世界的科學形象的一個不可分割的部分”，[42]於是時間形式對於存在內容的價值含量不再發生作用，“時間的機械計數並不牽涉人的任何直接行為，因而他不得不承認時間是獨立於他的”。[43]在現代理性面前，命運思想的消解和時間的純形式化是同時發生的。或者也可以説，正是時間成為純粹的存在形式，才使得歷史事件作為顯現的存在者最終擺脫了命運的羈絆。因為，命運必須是附著于作為內容和形式的“存在－時間”統一體才可能發生作用的，一旦時間形式不再決定存在的內容，命運也就不再參與推動歷史的發展進程。[44]現代人的時間觀是矢量的，是線性的，是一維向度的，更重要的是，現代的矢量時間觀屏棄了時間的命定論，從而為人的主體性或主觀性——自由意志開闢了無限的活動場所。在擺脫了命定思想的現代時間觀的基礎上，時間本身開始“召喚著能夠賦予時間（形式）以積極內容的偉大行動”以“充塞時間”，[45]於是，人第一次成為了時間框架內的歷史事件的主人，因此也成為了人自己的主人。[46]

由於時間觀念的變遷真正指示了傳統譜係敘事與現代史學敘事之間的本質差異，因此，從敘事內容角度區分神話－虛構敘事與歷史－真實敘事對於把握古、今敘事性質和敘事類型的差別來説就不再是具有決定意義的做法。在時間與存在合二為一的情況下，即便是朝向世間性存在的歷史回溯也同樣可以充當合法性的證人，只要歷史中的當事人在認同歷史性和真實性存在的同時也同樣擁有超越性和神聖性的存在身份。只有在時間與存在一分為二的情況下，歷史敘事才放棄了作為命運指南的權力。當然與此同時，歷史敘事又會在更高的“屬質性”上成為合法性敘事的新形式（見前文）。因此，在傳統的譜係敘事當中區分神話敘事與歷史敘事，只是現代人的一種為我所需的主觀取捨，其潛在的目的在於通過對傳統敘事中想象的“非我－他者”因素的否定以及對其中的自我因素起源的肯定而建構起現代理性自身。

從時間作為意向性意識的立義形式的角度看，古代人與現代人的思想方法之間更本質性的衝突其實不在於真實性敘事與幻想性敘事之別，也不在於信仰性敘事與理性化敘事之分，真實性敘事也可以是信仰性敘事，而理性化敘事也不排斥虛構性敘事。而時間作為敘事行為主體性內感覺的立義形式才構成了不同的意識意向性本質的真正差別。將時間從與存在融為一體的即存在內容、形式合一的狀態分離為存在的內容及其純粹形式，也就徹底打破了時間決定論亦即命運決定論的巫術思想，從而真正改變了敘事行為的意向本質，使得人在擺脫了命運干預的純粹時間框架中真正承擔起自由的責任。

質料　　　　　　　　質性　　　　　　  立義形式

超越性的　世間性的　            存在    時間作為　時間作為

存在　    存在　  存在設定　的不設定　存在本身　存在形式

神話敘事     √                  √                  √

歷史敘事               √        √                            √

幻想敘事     √        √                  √        √        √

解釋一下上面的圖表：[47]神話敘事的對像是超越性的存在，對此超越性存在，神話的講述者信仰其存在的真實性，與此相應在神話敘事中，價值化的時間融化于存在本身；歷史敘事的對像是世間性的存在，對此世間性存在，歷史的敘述者同樣信仰其存在的真實性，但與此相應，作為歷史敘事對象的歷史存在則發生了存在內容與存在形式——純粹時間的分離；幻想敘事的對象可以是世間性的存在也可以是超越性的存在，但是，對這兩種存在，幻想敘事者都不設定其存在及真實與否，[48]與此相應，時間對於幻想敘事來説，既可能是價值化的存在對象本身同時也可能是對象存在的純粹形式。

現代人已經習慣於從客觀時間的角度思考問題，由於客觀的時間呈現為線性的、矢量的形式，因此我們也已經習慣於視所有的線性時間、矢量時間為歷史時間，並將古代的線性、矢量時間敘事視為現代歷史敘事的起源。這是誤解。現代歷史敘事以線性、矢量時間作為敘事的客觀形式或純粹形式，這與古代的與存在融為一體的時間敘事大不相同。與存在融為一體的時間是被價值化（軸心時代以來更被倫理化、道德化）了的時間，即使這種時間是線性的或者是矢量的。

古今時間觀的變遷的確與主體對於外在的、客觀的循環時間（如季節變化、年節週期）和“逝者如斯”的線性時間的切身體察有關，但是，現代客觀時間觀首先是主體將時間意識的意向性指涉物與主體性內感知相分離而客體化的結果。“胡塞爾認為，客觀的時間觀念建立在經驗知識的基礎上，我們通過對天體運動的觀測，對物體在空間中的運動速度的觀測和比較等等，才逐漸形成客觀的時間觀念。而在此之前，我們已經知道，我們先看見什麼，後看見什麼，先想什麼，後想什麼，我們知道這种先後關係，意味著我們已經有了某種比較原初的時間意識，而且如果我們不知道這种先後關係的話，我們就無從知道客觀的時間關係，因而客觀的時間觀念不是原初的時間觀念，而是一種後起的時間觀念。”[49]

客觀時間或外在時間與主觀時間或內在時間是不同的時間立義形式，由於一般的時間感覺是附著于某種運動著的客體之物而存在的，於是人們在追溯與存在合為一體的時間觀的起源時，往往認為，沿著客觀時間的軌跡我們就可以發現時間與存在合而為一的起源狀況。有關時間的詞彙也指示了這一點：比如“年”的初義是“稔”，指一年辛苦的農事勞作換來的大豐收；比如“歲”的本義指的是“歲星”，古人用歲星在十二年中的循環表示十二個年份。再比如，月、日，都是通過某自然物的運動指示時間的綿延或循環。[50]但是，主體內感知時間性之於這些外在的、客觀的時間指示物的認同仍然無法説明時間如何與人的存在合一的感覺。對於時間與存在的合一，我們只有通過回溯到主體性、主觀性的內感覺經驗而不是訴諸外感覺經驗的客體化時間指示物，才有可能獲得時間與存在合為一體的本質“形式”。這是一種源自於主體性的、主觀性內感覺經驗的內時間意識——時間性，[51]“一種存有（存在）的時間，但這不是經驗世界的時間，而是意識行進的內在時間。”[52]

“內時間意識”——始終是基礎性的構造層次。“時間意識”的詞義是指“關於時間的意識”。但是這個“關於”是會引起誤解的，因為它給人以一種印象，好象這裡涉及的是一種把時間當作對象來研究的意識。確切地説，這樣一種對象性朝向的意識只是到了事物（外）感知的層次才産生。可以説，“時間”是前對象地為我們所意識到的。胡塞爾的命題是：時間是——在奠基順序的意義上——第一個被意識到的東西。意識是一條體驗流，即一種流動的多樣性。但是許多不同的體驗都是作為“我的體驗”被我意識到的。這些體驗都包含在這種屬於“我”的屬性中，它們構成統一，體驗流的這種多樣性的綜合統一性在胡塞爾看來便是時間性。它構成時間意識存在的形式，並且這種構成十分奇特，以致于意識內部地“知道”它自己的這種形式。這便是“內時間意識”。[53]

胡塞爾發現，在主體意識中，主體對存在的體驗本身具有時間性，或者説主體對內時間的體驗只有“附著”于對存在的感知才是可以表述的。這種時間化的存在感知或存在化的時間感知就是與存在合為一體的、價值化的時間“形式”的起源，就是“存在的時間”在主體意識中的起源。[54]

以上，我們借助胡塞爾現象學關於意識行為的意向本質的理論，從意識行為質性、質料及立義形式的角度分析了傳統的神話－歷史譜係敘事與現代的史學敘事的意向性問題，在經歷上萬字的文字旅途之後，我們的體會是：對於神話研究來説，我們只有擱置拘泥於以往經驗研究關於神話敘事的後天內容必然是對超自然之物的存在設定的“自然觀點”，給予這種成見以“中止判斷”，神話敘事的意向本質才有可能通過朝向神話敘事者主體性的先驗回溯而得以顯現。

三　神話敘事與節日時間

對於本次會議的主題“節日與時間”來説，本文所討論的神話敘事有哪些相關性呢？

晚近的神話學者一般認為：神話所講述的都是關於起源的故事，即世俗生活的神聖起源，其中就包括時間的起源和節日的起源，而且，神話不僅講述了世俗生活的神聖起源，進而為世俗生活提供了神聖生活之初始完美的原型和典範。但是，儘管世俗生活是對神話原型或神話典範的模倣，然而流變的世俗生活卻難以恒久地保持神聖生活的價值能量，神聖價值會隨著世俗生活的流變而日益退化、衰竭，於是，為了保持世俗生活中的神聖價值力量，世俗生活就必須定期地重返神話時代或神聖時刻，以期重新獲得神性的力量，這就是節日的意義。就世俗生活必須定期重返神聖生活而言，神話在現代社會中並未消亡，神話依然與現代人類共存，因而神話學也就不只是研究古代文獻和後進民族的歷史學或人類學，而是一門可以關注當下社會的學問。

根據神話－儀式學派關於神話與儀式同源同構的説法，如果我們視節日為儀式，那麼節日儀式也就是神話的表演，儀式是戲劇，而神話則是表演的劇本。就此而言，我們可將神話稱之為“節日敘事”，而將神話學稱之為“節日敘事學”。當然需要指出，同樣是節日敘事，對於今人來説，節日敘事已經具有與古人不同的意義，這種不同主要是指神話生活、神話時間與世俗生活、世俗時間的關係在現代社會已較之古代社會發生重大變化。上文已論及神話之所述為一種價值化的時間，也就是説，在神話敘事當中，時間與價值化的生活（存在）是融為一體的；而在歷史敘事當中，時間與價值化的生活相分離，時間已被視為人的歷史存在的純粹形式。於是，儘管世俗生活難以守恒地保持神聖生活的價值能量，但古人並不以此否定世俗生活與神聖生活之間“從來就存在”的時間－價值連續體。儘管“神聖時間的存在具有‘切斷’世俗時間的效果”，但“過去、現在和將來之間並不存在清楚的分界線”，“作為支撐古代東方文明的價值體系是建立在靜止的、無窮的現在同過去不可分割地連接著的觀念基礎上的”。[55]而在現代社會中，由於存在於時間的分離，以及時間與價值的分離，作為人的歷史存在的純粹形式，時間不再傳遞神聖價值的信息，而是淪為人的歷史活動的單純的場所、舞臺，因而神聖生活與世俗生活不再構成時間－價值的連續體，在現代社會，神聖生活與世俗生活，也就是説，節日與人們的日常生活在價值上是斷裂的，儘管在節日和日常生活之間存在時間連續的客觀表象。近代以來，無論是牛頓的客觀時間論，還是康德的主觀時間論，都表達了現代人視時間為人的歷史活動、歷史存在的純粹形式的時間立場。

時間作為存在的純粹形式，在現代世界獲得了絕對的普遍性和客觀的必然性，時間形式因其屏棄了任何的價值內容，進而成為了現代人普遍交往的形式工具，也就是説，正是由於時間屏棄了任何價值，因此時間也就可以成為容納不同價值內容的純粹形式，時間才可能成為具有不同價值觀念和文化立場的人相互交往的形式化條件。當然，時間作為現代性的價值活動的純粹形式也有一個生成的歷史過程，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子天論》），就包含著視時間為存在形式的思想萌芽。中國人最終接受了公元紀年，説明在計時方法方面，中、西方的傳統曆法均有可換算的形式基礎，而此一形式化基礎正源於不同文化、不同民族對形式化時間所各自取得的構造成就，從而使得時間“一體化的可能性（就）內在於這種確定時間的新方法中”。[56]

但是，現代性的、形式化的時間觀一方面提供了不同文化、不同民族之間相互交往的形式基礎，另一方面卻又造成了人們的世俗性生活與神聖性生活即超越性價值的脫節，進而導致了世俗生活非價值生活與價值生活的脫節，甚至生活世界全面的非價值化，於是，被抽空了神聖性價值、超越性價值的世俗性生活特別是在為維持生命而必須的勞動生活（工作）中，僅僅剩餘了作為純粹形式的非價值的時間，於是人們在日常生活中往往直接將非價值的時間形式作為唯一的價值加以生産和消費。馬克思深刻地揭示了現代資本主義勞動生活對時間形式的生産和消費，馬克思指出，形式化的時間已經成為衡量“勞動”這一人類社會的生存基礎的唯一的內容－價值尺度。現代人追逐的價值——金錢其實僅僅是追逐的時間形式，把本來僅僅是存在形式的時間視為唯一的存在內容，形式的內容化導致了勞動的真正的神聖價值反倒被人們遺忘了，馬克思稱這種遺忘為“異化”。本來，人們指望在現代時間形式的框架之內，人可以最大限度地發揮其歷史的創造性，但事與願違，空洞的時間形式侵蝕價值內容以後，現代人反而又重新回到了“漠視人的獨立性和獨創性”[57]的“野蠻”境地，人淪為了時間形式的奴隸。

借用康德的劃分，現代人是執著于現象界的時間，而忽略了本體界的存在價值。正如已經指出的，如果在古人那裏，神聖時間與世俗時間還是未分離的連續體，那麼在今人這裡，世俗時間因其形式化而與神話時間的超越價值是徹底地分裂了。為此，定期地從世俗世界重新回顧神聖世界就較之古人有了更重要的意義。這也就是説，對於現代人來説，節日的安排之所以是應然的，不僅僅是因為世俗生活之煩忙而鬆弛身心的需要，同時也是重建價值本體的需要。對於現代人來説，神話時代還遠未結束，甚至相反，現代人也許才剛剛開始學會去理解神話，以期比古人更深刻地理解神話，因為我們處在比古人更迫切的神話需求當中，至少在節日期間。在節日期間，我們仍然講述著神話，以表達我們的價值立場、價值觀念和價值情感。神話是時間形式的（涵有內容的）存在根基，是日常、世俗生活的非常的神聖根基，是有條件的理性生活的無條件的信仰根基，是經驗的必然性生活的超驗性和超越性的自由根基。

呂微，男，1952年生，1982年畢業于西北大學歷史系，現為中國社會科學院文學研究所民間文學研究室研究員，主要論著有：《中華民間文學史》（合著）、《神話何為——神聖敘事的傳承與闡釋》。