月令：中國文化的時空圖式

央視國際 (2005年02月11日 20:17)

　　上天下地，古往今來，人類的生存總是以一定的時空界域為存在形式的，這樣的時空模式最初只展現于神話的構擬中，通過不斷的再次創世或重演，又可能永恒地回歸到原初的神話模式中。如中國古代的後王往往會在擬天法地的都城建制中再造天地的中心，或在順天應時的人事安排中配合自然的節律。中國古代的月令正是古人順天應人的一種時空結合的文化圖式，在中國古代以國家政務為主體的社會生活中，月令發揮了它實踐上的政治改良功能；同時，在思想文化的學術體系中，月令也顯示了對多種思想流派或文化門類的承續功能。時至今日，月令禮俗的規條自然不須要也不會為今人遵從，但作為一種信仰的歷史，它自有其文化史的價值，更何況其中的某些觀念還有值得今人借鑒的合理處。

　　一、月令的頒講與政治改良

　　就傳世文獻的源流説，月令的現存最早文獻是《大戴禮記夏小正》，而後戰國間有《管子》的《幼官》（應作《玄宮》）、《四時》、《輕重己》數篇，秦漢之際有《呂氏春秋》十二月紀、《淮南子時則》等，《禮記月令》雖是西漢後期編匯前代文獻而成，卻是傳世月令的經典文本。隨著考古材料的不斷發現，經過現當代學者的深入探討，我們現在大概不會仍然疑古到以為月令文獻是王莽時期的偽作，或者只是古人構擬的先王聖世理想。但月令在古代社會生活特別是政治實踐中究竟發揮什麼作用？它是在什麼樣的學術思想或文化環境中産生的？諸如此類的問題都還有必要續作討論。

　　古代月令傳承不僅有先後相續的文獻證據，而且在社會實踐中被不斷頒講並主要在政治生活中發揮實際作用，這都是它真實性的具體體現，所以我們不妨先從其實踐方面著手分析。古代帝王常于每年末向諸侯頒布來年十二個月的政事，諸侯祭告祖廟，受而行之。《周禮春官》言大史職：“正歲年以序事，頒之於官府及都鄙，頒告朔于邦國”。鄭玄注：“若今時作歷日矣，定四時，以次序授民時之事。……天子頒朔于諸侯，諸侯藏之祖廟，至朔，朝于廟，告而受行之。鄭司農雲：頒讀為班。班，布也。以十二月朔，佈告天下諸侯。”孔穎達正義説：“此經及《論語》稱告朔，《玉藻》謂之聽朔，《春秋》謂之視朔[1]。視朔者，人君入廟視之。告者，使有司讀祝以言之。聽者，聽治一月政令。”可知大史職掌年曆的推定、表奏和頒布，《後漢書百官志二》本注也説，太史令“掌天時、星歷，凡歲將終，奏新年曆”。《禮記月令》（後文引“月令”原文如無説明，皆指此）本身即有季秋授朔之令：“合諸侯，制百縣，為來歲受朔日。”稱季秋是因為秦以十月為歲首。天子、諸侯的告朔、聽朔、視朔，不過是年曆授受時的一系列環節或禮儀性程序。需要注意的是，所謂“朔”並非僅止于歷日，而是包含政事的，大史正歲年、定四時是為了“序事”，或“以次序授民時之事”，所以告十二月朔在當初也就是頒布十二月政令即月令。

　　古代明堂正是為頒講月令而設，月令亦頒行于明堂之中，《禮記月令》也就是國家禮制中的明堂月令。《大戴禮記明堂》謂“明堂月令”，北周盧辯注：“于明堂之中，施十二月之令。”《孟子梁惠王下》稱明堂是王者“行王政”之堂，王者政令的一項重要內容就是月令或時令。《淮南子泰族》説，五帝三王“立明堂之朝，行明堂之令，以調陰陽之氣，以和四時之節，以辟疾病之菑（災）”。高誘注：“明堂，布令之宮，有十二月之政令也。”《初學記》卷一三引《三輔黃圖》曰：“明堂者，天道之堂也，所以順四時，行月令。”《太平禦覽》卷五三三引《禮含文嘉》注曰：

　　明堂者，八窗四達，窗通八卦之氣。布政之宮在國之陽面，三室四面，十二法十二月也。天子孟春上幸于南郊，總受十二月之政，還藏于祖廟，月取一政，班于明堂也。諸侯以孟春之月朝于天子，受十二月之政，藏于祖廟，月取一政行之。

　　可見，明堂本身的建制即取法于十二月，而“月取一政，班于明堂”，更是對日月運行、歲時遞進的模擬。

　　文獻雖然沒有對歷代各個帝王頒講月令的情形逐一加以記載，但其歷史脈絡卻是完整的，頒講的傳統也是存在的。如《後漢書明帝紀》載，明帝永平二年（59）春正月，于明堂詔“班時令”，唐李賢注：“班，布也。時令謂月令也。四時各有令，若有乖舛，必致妖災，故告之。”《晉書律曆志中》載，魏明帝景初元年（237），楊偉奏《景初歷》，帝遂改正朔，施行偉歷，“班宣時令。”同書《懷帝紀》説懷帝即位，“使尚書郎讀時令”；《禮志上》則對漢魏以來講讀月令的禮儀總結道：

　　漢儀，太史每歲上其年曆，先立春、立夏、大暑、立秋、立冬常讀五時令，皇帝所服，各隨五時之色。帝升禦坐，尚書令以下就席位，尚書三公郎以令置案上，奉以入，就席伏讀訖，賜酒一卮。魏氏常行其禮。

　　《宋書禮志二》亦有“常讀五時令”之儀，知六朝其禮亦然。唐代月令頒講禮儀之盛，不僅體現在漢晉以來聽讀月令的程序化禮儀更趨繁複細密（參《新唐書禮樂志九》），還表現在唐王對月令的高度重視。《舊唐書禮儀志二》説，“每歲首元日，于通天宮受朝，讀時令，布政事”，京官州使列庭聽之。《禮儀志四》説，太宗貞觀十四年（640）春正月，“命有司讀春令”，詔百官列坐聽之；開元二十六年（738），玄宗命太常卿韋縚“每月進《月令》一篇”，其後每孟月聽讀之；其後，肅宗也命太常卿于休烈讀令。此外，武后、文宗亦有聽令之舉。唐玄宗不僅常常聽讀月令（《舊唐書玄宗本紀下》），而且親自刪定注解《月令》（《宋史藝文志四》），對月令的頒行和傳播發揮了重要作用。北宋也間行此禮，如《宋史禮志二十》載，仁宗因知制誥李淑議，“仍讀時令”。徽宗初建明堂，禮制局議請據《月令》十二堂之制，修定時令，使有司奉而行之；以每歲十月于明堂受新曆，退而頒之郡國。政和七年（1117）詔行頒朔布政聽讀時令之禮。

　　當然，聽讀月令之禮也並非時時遵行。《舊唐書禮儀志二》載，長安四年（704），詔停讀時令。《宋史禮志二十》亦言：“靖康元年（1126），詔罷頒朔布政。”南宋時似未見朝廷實行此禮[2]，明代欽天監每年造《大統民歷》、《禦覽月令歷》等，“各以時上”（《明史歷志一》），但明堂講讀之禮或已不行。

　　如果説月令的頒講還只是依循月令的一種形式，那麼在政治實踐中因為災害等原因而強制實施月令，自然是古代月令實踐的最突出表現。月令之意無非是按月行令，既有正面的引導，又有反面的禁忌。例如，根據《禮記月令》，孟春之月，天子要居明堂青陽左個（東堂北室），駕蒼龍，衣青衣等；祭祀活動有迎春、祈谷躬耕、命祀山林川澤等，還要宣佈農事。禁止之事有伐木、聚眾、築城、用兵等。更為嚴厲的禁忌是不能反行時令，如在孟春行夏、秋、冬令，則有風雨疫癘之災。至於後代君王自省或臣僚諫政，之所以要回歸到月令模式，除了遵從舊禮故事的因素外，更多的考慮就是以為反行時令可能導致災害。

　　這種從反面對月令加以強調的史例屢見不鮮。如《漢書元帝紀》説漢元帝永元三年（前41）因地動、雨水、大霧，詔吏員以時禁策對。顏師古注：“時禁，謂月令所當禁斷者也。”《成帝紀》載，陽朔二年（前23）春，寒，詔曰：“昔在帝堯立羲、和之官，命以四時之事，令不失其序。……明以陰陽為本也。今公卿大夫或不信陰陽，薄而小之，所奏請多違時政。而慾望陰陽和調，豈不謬哉？其務順四時月令。”《李尋傳》説，哀帝初即位，“水出地動，日月失度，星辰亂行，災異仍重”，尋乃對曰，“夫以喜怒賞罰，而不顧時禁，雖有堯舜之心，猶不能致和”。“故古之王者，尊天地，重陰陽，敬四時，嚴月令”。“今朝廷忽於時月之令，諸侍中尚書近臣宜皆令通知月令之意”，“若陛下出令有謬於時者，當知爭之，以順時氣”。這類措辭的背景是相信災害乃由非時之令造成，如東漢郎顗也認為，“立春之後，考事不息，秋冬之政，行乎春夏，故白虹春見，掩蔽日曜”，“此其變常之咎也”（《後漢書》本傳）。“變常之咎”就是反行時令所致。又如吳孫晧時，水旱無常，禾稼不實，原因被歸結為：“《月令》，季夏不可以興土功，晧皆冒之”（《晉書五行志上》）。北周武帝的自省也是著眼於此，保定三年（563）他下詔説，未能遵行先王順時之志，“致風雨愆時，疾厲屢起，嘉生不遂，萬物不長”，故“自今舉大事、行大政，非軍機急速，皆宜依月令，以順天心”（《周書》本紀上）。

　　月令按月行令，不僅有遵循自然節律講求“天時”之意，也突出了顧念民情的“人和”情調。反令之災會危及到朝廷命運，也會波及到黎民百姓的生存，因災害而特別強調月令的君王就自然會通過人性化的手段去“順天應人”。已有學者將月令跟秦漢時期的政治舉措特別是春季布德施惠的政令、相關的法律條文比較，進而發現西漢政治跟月令存在密切關係，要麼是根據月令行事，要麼是結合實際有所變通，所以月令在西漢政治中確實具有明顯的指導意義[3]。

　　我們同樣可以看到，東漢政治也常常按月令採取某些布德施惠的人性化措施，其中較為突出的是理察冤獄和敬老撫幼。如章帝于即位之建初元年（76）詔：“比年牛多疾疫，墾田減少，谷價頗貴，人以流亡。方春東作，宜及時務。……罪非殊死，須立秋案驗。有司明慎選舉，進柔良，退貪猾，順時令，理冤獄。”又于元和二年（85）詔：“《月令》冬至之後，有順陽助生之文，而無鞠獄斷刑之政。朕咨訪儒雅，稽之典籍，以為王者生殺，宜順時氣。其定律，無以十一月、十二月報囚。”（《後漢書》本紀）《月令》説孟秋“修法制，繕囹圄，具桎梏，斷薄刑，決小罪”，所以漢和帝在永元十六年（104）詔書中以為，秋稼方穗而旱，或是“吏行慘刻，不宣恩澤，妄拘無罪，幽閉良善所致”，故“一切囚徒于法疑者勿決，以奉秋令”。（同書本紀）其後安帝似乎特別重視敬老撫幼，元初四年（117）詔：“《月令》：‘仲秋養衰老，授幾杖，行糜粥。’方今案比之時，郡縣多不奉行。雖有糜粥，糠秕相半，長吏怠事，莫有躬親，甚違詔書養老之意。其務崇仁恕，賑護寡獨，稱朕意焉。”又六年詔：“《月令》仲春‘養幼小，存諸孤’，季春‘賜貧窮，賑乏絕，省婦使，表貞女’，所以順陽氣，崇生長也。其賜人尤貧困、孤弱、單獨谷，人三斛。貞婦有節義十斛，甄表門閭，旌顯厥行。”（同書本紀）東漢前期的章帝、和帝、安帝（和帝、安帝間僅隔殤帝一年），連續地發佈詔書，直接根據月令強調實行仁政的重要性，説明月令對東漢政治的改良無疑也是産生影響的。

　　儘管月令的模式是僵化、機械乃至神秘的，但月令文化包涵著豐富的政治倫理，它對某些弊治乃至暴戾苛政或有一定的改良作用，對頻仍的災沴損失也不無彌補，對苦難中的百姓也不無撫慰，所以月令的政治改良功能是顯而易見的。當然，隨著時代的發展，即使是古代有不乏有人反對月令，如漢代帝王的詔命有時也是因為郡縣多不奉行月令而發的。王充《論衡譏日》批評世俗信奉歲月時日之禁，月令雖屬於一種“歲月”禮俗，不過王充沒有例舉到月令。其《順鼓》、《商蟲》則稱月令之家為變復之家，批評其治蝗之術。在《命義》中引《月令》仲春雷將發聲戒父母交合孕子，以説明胎性隨父母之性而來。《祭意》又説：“《月令》祭戶以春，祭門以秋，各宜其時。”王充正生活在月令相當盛行的東漢時期，他對月令的態度雖然相對複雜，但大體不是全面反對的。唐代唯物論者柳宗元專寫《時令論》（《全唐文》卷五八二），一方面以為月令偏離聖人之道，無益暴戾之君，另一方面卻説某些按時施行之事亦“所謂敬授人時者也”，確有“不可以廢”者。看來，在反對者那裏，月令也是被一分為二地解讀著。

　　二、月令的內涵與思想傳承

　　從表層即可看出，中國古代月令的文化內涵極為豐富，包羅萬象，幾乎囊括政治、經濟、天文、曆法、宗教、儀禮、倫理乃至日常起居等生活的各個方面。討論古代思想文化史的學者往往會涉及月令，但大多注重在陰陽五行、災異方面，在此我們願意在前人的基礎上相對全面地探討月令在思想傳統、學術文化體系中的內涵、地位和作用。

　　作為一種思想或學説，月令首先是古代陰陽家的傳統。《漢書藝文志》諸子略即説陰陽家者流出羲和之官，所列有《容成子》十四篇，當是傳説中始作歷日者容成子的學説。鄭玄《三禮目錄》説今本《月令》于劉向《別錄》，“屬《明堂陰陽記》”（《禮記月令》孔穎達正義引），所以有學者以為月令出於陰陽家[4]。司馬談以為，古之陰陽家雖然泥于四時、八位（卦位）、十二度（星次）、二十四節之類的禁忌或教令，“使人拘而多畏”，但“春生夏長秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀”，故謂“四時之大順，不可失也”（《史記太史公自序》）。陰陽家的四時教令就是月令的重要內容。

　　月令思想在總體上是根據天時安排人事，陳説順行和反行的宜忌，這是典型的陰陽學説。月令早期重要文獻《呂氏春秋》十二月紀的《序意》篇自述説：“凡《十二紀》者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也。”清汪中以為“《十二紀》發明明堂禮，則明堂陰陽之學也”（《述學補遺呂氏春秋序》）；當代學者陳奇猷分析道，不僅“《十二紀》每紀的首篇就是陰陽家説”，而且《八覽》的首篇《有始》、《六論》首篇《開春》也是，就象報紙的頭版頭條一樣，“陰陽家的學説是全書的重點”[5]。在《月令》具體的時令中我們也可看到這樣的情形，如仲夏“日長至，陰陽爭”，“百官靜，事毋刑，以定晏陰之所成”；仲冬“日短至，陰陽爭”，“安形性，事欲靜，以待陰陽之所定”；仲春行冬令，“則陽氣不勝”；孟秋行冬令“則陰氣大勝”，行春令，則“陽氣復還”；季春“生氣方盛，陽氣發泄”；仲秋“殺氣浸盛，陽氣日衰”。

　　中國古代陰陽五行學説在早期大體是獨立發展的，如從殷人尚五、周人尚中到《書洪范》講五行，老、莊和《易》講陰陽，而戰國則有稷下學派《管子》吸收陰陽的五行模式，鄒衍又以陰陽倡五德終始之論，到漢代特別是在董仲舒那裏陰陽和五行就已完全合流[6]。以致我們可以説“漢代人的思想的骨幹，是陰陽五行。無論在宗教上，政治上，學術上，沒有不用這套方式的”[7]。在學術淵源上陰陽和五行亦相參合，《漢書藝文志》兵書略有兵陰陽家，謂其“順時而發”，“因五勝”，假鬼神。五勝即指五行相勝之説，故兵陰陽和五行相互交錯。數術略又有五行家[8]，出律曆之學，侈言吉兇，所列既有《鐘律災異》之類的律曆文獻，也有泰一、太元陰陽，或黃帝及諸子論陰陽之書，更有《四時五行經》二十六卷、《陰陽五行時令》十九卷，説明五行家不僅與陰陽家有交叉[9]，甚至陰陽五行思想在時令學説中有突出的表現。現存月令將季節陰陽與五行、五方相配，備述十二月曆象、音律，就顯示了月令學説與陰陽五行思想的緊密聯絡。

　　進一步説，在陰陽五行思想的合流過程中，月令學説可能發揮了重要作用。學者們已充分論證了陰陽、五行思想在《管子》中得到多方並存、開始合流甚至完成合流的情形[10]。這些説法可能忽略了陰陽與五行配合的重要仲介是天時中的四季更替，因為陰陽升降、五行運轉同時表現于寒來暑往、季節更替的時序中，缺乏這一仲介，邏輯的陰陽五行很難組合到一個完整有序的以物質為基礎的時空結構中。好在已有學者注意及此，以為《呂氏春秋十二月紀》把四時與陰陽、五行配合，漢代陰陽五行之説也假月令而大行；或以為四時是陰陽五行最終合流的關鍵因素，四時與陰陽五行的配合是在《月令》系統中完成的[11]。不過我們仍然應強調《管子》在這一過程中的重要性，其書已開始通過四時因素結合陰陽和五行，只是到了秦漢之際較為成熟的諸月令文獻才最終完成了這樣的配合模式，進而成為影響深遠的時空圖式。

　　在這一合流的後續進程中，西漢大儒董仲舒的思想更具理論意義。《漢書五行志上》説景帝、武帝之世，董仲舒治《公羊春秋》，“始推陰陽，為儒者宗”，乃謂董氏以五行推陰陽。現存《春秋繁露》專論陰陽者有《陽尊陰卑》等六篇，專論五行者有《五行之義》等九篇，其他篇章也多有涉及，可見儒宗以五行推陰陽著力甚勤。重要的是董仲舒在其陰陽五行思想中，他把五行、五季、五方甚至五聲、五味、五色相配，尤其突出了陰陽五行與季節流轉的關係以及天人相應的真實性。如言：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主藏。”（《五行對》）所以，“木居東方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣”，而“土居中央”，為“五行之主”，此乃“五行而四時者”（《五行之義》）。天時和人情又可比擬，“喜氣為暖而當春，怒氣為清而當秋，樂氣為太陽而當夏，哀氣為太陰而當冬”，故王道不過是天、地、人之間的溝通（《王道通》）。董仲舒的這些思想和秦漢之際的月令文獻多相吻合，二者都需要在季節的時間流程和方位空間的轉換中，方可見出陰陽的升降和五行的轉換，在這裡，先秦以來的月令思想很有可能也對董仲舒陰陽五行一類的天人感應學説産生影響。

　　陰陽五行學説又和漢代特別盛行的災異論有關，所以漢代月令的結集和頒講也有災異思想的背景。就月令來説，反行時令被認為是災害的根源，大致如柳宗元概括的有飄風、暴雨、水潦、大旱、寒暖、疫病、螟蝗、兵革諸災[12]；古代帝王倡行月令正是著眼于災異問題，恰如前述李賢所説：“四時各有令，若有乖舛，必致妖災”。月令在漢代特別盛行也不是沒有原因的，除了現實的自然災害、陰陽五行學説的盛行等因素外，也還因為以董仲舒、班固及讖緯諸家為代表的災異學説相當普遍，月令正是在這樣的思想環境中相互影響並得到廣泛傳播的。

　　《春秋繁露必仁且至》稱災異不過是天意的體現：“凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之。”《郊語》又言：“天下和平，則災害不生。今災害生，見天下未和平也。”班固《白虎通義災變》亦説：“天所以有災變何？所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也。”漢世言災異者又有夏侯始昌、眭孟、夏侯勝、京房、翼奉、李尋、劉向、谷永等，前述李尋恰恰是因為“水出地動，日月失度，星辰亂行，災異仍重”，而上書哀帝“敬四時，嚴月令”，這無異於説明言災異者往往從月令模式著眼。《論衡譴告》言：“論災異者，謂古之人君為政失去道，天用災異譴告之也。災異非一，復以寒溫為之效。人君用刑非時則寒，施賞違節則溫。”又説變復之家見“災異時至，則生譴告之言”，則變復之家亦王充此之所稱論災異者。其《順鼓》、《商蟲》又稱月令之家為變復之家，則月令之家自然也是災異論者[13]。所謂“用刑非時”、“施賞違節”就是違背時令，由此我們不但可以明白前述漢代君王何以要在月令災害與冤獄苛刑之間尋找聯絡，更可以注意災異學説與月令的關係。

　　災異學説與月令的密切聯絡在董仲舒那裏確有突出的表現，其《五行順逆》一篇無異於災異家的“月令”[14]。他將木、火、土、金、水五行與春、夏、夏中、秋、冬五季配對，分述五季宜忌及其後果。茲以春季為例：

　　木者春，生之性，農之本也。勸農事，無奪民時。……挺群禁，出輕係，去稽留，除桎梏。開門闔，通道塞。恩及草木，則樹木華美，而朱草生；恩及鱗蟲，則魚大為。……如人君出入不時，……好淫樂，……不顧政治，事多發役，以奪民時，作謀增稅，以奪民財，民病疥搔，溫體，足胻痛。咎及于木，則茂木枯槁，工匠之輪多傷敗。……

　　董仲舒是以季節為單位的，他所説的春季宜忌與月令的春季行事正相吻合。如順時勸農，在月令中即有孟春天子行祈谷、耕藉之禮，頒布農事；又如釋囚除梏，在月令即有仲春“省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止獄訟”；開通阻塞，在月令即有季春“開通道路，毋有障塞”。至於人君奪民時、刮民財、匠輪傷敗等，不過是人君“不顧政治”的反行時令，在月令中則多是正面陳述的順行時令，如季春“發倉廩，賜貧窮，振乏絕，開府庫，出幣帛，周天下”，命“百工鹹理”，“審五庫之量”。同樣地，民病、草枯之類的災咎也可在春季反行月令的警戒中見到。由此看來，董仲舒的《五行順逆》完全就是一篇以季節為單位的月令，五行的順逆也就是月令的順行和反行，只不過似乎他在這裡突出了五行順逆在結果上的“恩”、“咎”差別，而早期月令也是兼言順令禎祥與逆令災咎的（參後）。

　　若經仔細權衡，月令主要還是以陰陽五行思想為其核心的，但陰陽五行思想本身也是一個複雜的體系，這個體系和月令模式一樣都可能包涵了多家思想的成分。比如災異論即聯絡著陰陽五行觀念，兩者也跟儒家思想密切相關。董仲舒以五行推陰陽，又罷黜百家，獨尊儒術；或是在儒學思想佔主導地位的傳統社會中，偏偏是君王和臣僚倡行月令；月令文獻被經學家匯入《禮記》成為儒家經典，就都暗示了月令也不能不有儒家思想的背景，甚至是相當重要的背景。

　　柳宗元説《月令》“茍以合五事，配五行，而施其政令”，故而偏離聖人之道。其實，正是因為月令包涵了濃厚的政治倫理，它標榜和倡導的反而是儒家的聖王之道。古人因為災害頻仍而回歸月令模式，雖然詔書、奏表強調順行月令，但其實質不過是實行力所能及的所謂“仁政”、“王德”、“君恩”，以求消減乃至避免災害。在這點上，推陰陽、辨五行、陳災異者有其説，甚至古來舊説也無不如此。董仲舒《五行變救》又言：“五行變至，當救之德，施之天下，則咎除。”如救“木”變（春災），則“薄賦斂，出倉谷，振困窮”，此即上述月令季春開倉濟貧之令；救“火”變（夏災），則“舉賢良，賞有功，封有德”，此即月令孟夏之“行賞”：“封諸侯”，“讚桀俊，遂賢良”。前引《白虎通義》亦言人君若有災變譴告即須“覺悟其行”，“悔過修德”。即使是反對災異學説的王充也不能否認有政治之災，亦即“德衰政失”導致的災變，君王對此也應該“外雩而內改，以復其虧”（《論衡明雩》），內改的自然是實施布德施惠的仁政。

　　有關德政與祥瑞、暴政與災孽之間相互對應的思想，在歷史上早就盛行。《左傳莊公三十二年》説：“國之將興，明神降之，監其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”《禮記中庸》：“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。”知將興者往往有仁善舉措，百業漸興，將亡者暴殄天物，病入膏肓，其中仁德、惡政與國之興亡顯然具有了因果聯絡。這樣説來，以德消災就自然是禳災的最好途徑。《尚書伊訓》言：“古有夏先後，方懋厥德，罔有天災。”孔氏傳：“言能以德禳災。”又《太甲中》：“天作孽，猶可違。自作孽，不可逭。”正義：天之災孽，“可修德以禳之”。

　　反行月令導致的災害也不外乎天作孽和人作孽，也即自然之災和人為之災，後者既是人為，自然也可改過自新，我們不妨看看怎樣通過修德禳卻天災的信仰。天災大體上也主要是像柳宗元概括的飄風、暴雨、水潦、大旱、疫病、螟蝗之類，其中大多和社會政治是因果相聯的。柳宗元説月令謂反行時令則有諸災，“特瞽史之語，非出於聖人者也”，其説自不必出自聖人，但聖人之世無災異一類的説辭在古代卻是屢見不鮮的。比如在中國文化理念的象徵模式中，陰陽協調、風雨適時、災沴不生就是政和國興的聖王盛世標誌。《論衡是應》：“儒者論太平瑞應，……風不鳴條，雨不破塊，五日一風，十日一雨。”《左傳昭公四年》申豐曰：“聖人在上無雹，雖有不為災。”《西京雜記》卷五雲：

　　元光元年（前134）七月，京師雨雹。鮑敞問董仲舒曰：“雹何物也？何氣而生之？”仲舒曰：“陰氣脅陽氣。……雹，霰之流也，陰氣暴上，雨則凝結成雹焉。太平之世，則風不鳴條，開甲散萌而已；雨不破塊，潤葉津莖而已；……此聖人之在上，則陰陽和，風雨時也。政多紕繆，則陰陽不調。風髮屋，雨溢河，雪至牛目，雹殺驢馬，此皆陰陽相蕩，而為祲沴之妖也。”

　　董仲舒的解釋一是政治倫理視角，風雨適時適度是聖王仁政的結果，而政多紕繆則有飄風暴雨以及雪雹之災；二是陰陽哲學的角度，政治舉措通過協調陰陽來獲得成效，所以“風雨時”的原因在於“陰陽和”。關於後者，《漢書翼奉傳》亦云：“賢聖在位，陰陽和，風雨時。”《魏相傳》説“陰陽未和，災害未息”，若“君動靜以道，奉順陰陽，則日月光明，風雨時節，寒暑調和，三者得敘，則災害不生”。月令也是調協陰陽的，魏相所謂“奉順陰陽”就是他“表採《易陰陽》及《明堂月令》奏之”中的關鍵詞，他的目的是請漢宣帝“選明經通知陰陽者四人，各主一時，時至明言所職，以和陰陽”。所以奉順陰陽也就是奉行月令，只有職施得時，才可以迎來陰陽和順、風雨時節的太平盛世。從這個角度我們也可理解並非有了聖王在上就可太平無事，而是通過順時施行仁政，方可成其為“聖王”，所以前引李尋會説：“夫以喜怒賞罰，而不顧時禁，雖有堯舜之心，猶不能致和。”

　　至於水旱之災更是關係政治國運的重大災害。《尚書大禹謨》：“降（洚）水儆余。”洪水是促使君王施行仁政的告誡，相對而言與洪水有關的政治寓言不及旱災題材普遍。蝗災常常是旱災引發的，但蝗蟲的出沒卻被認為是和政治相連的“人為事件”。古代多有吏治賢明則蟲不犯境的傳聞，如東漢卓茂為密縣令，“視人如子，舉善而教”，“教化大行，道不拾遺”，平帝時天下大蝗，河南諸縣皆受其害，而“獨不入密縣界”。宋均為九江太守，“無推姦貪，思進忠善”，後來蝗至九江，“輒東西散去”（並見《後漢書》本傳）。《藝文類聚》卷一○○引《春秋□（漢）含孳》謂：“蝗起于貪。”又引京氏（房）《別對災異》曰：“人君無施澤惠利於下，則致旱也。不救則蝗蟲害谷，其救也，省謫罰，行寬大，惠兆民，勞功吏，賜鰥寡，廩不足。”説明了旱災、蝗災跟政治德行的關係。歷史上的嚴重旱災恐怕以湯時七年大旱最為著名，其間湯王自為犧牲焚禱求雨，《呂氏春秋順民》謂湯禱曰：“余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。”感天賜雨的原因或許更在於他對政治的自責反省：“政不節與？使民疾與？何以不雨至斯極也！宮室榮與？婦謁盛與？何以不雨至斯極也！苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也！”（《荀子大略》）正是有湯王自責的楷模，後代君王雩祭求雨往往要“親之南郊，以六事謝過自責”（《公羊傳桓公五年》何休注），以“求過自改”（《論衡明雩》）的方式來修德禳災。

　　《論語為政》倡言“為政以德”，湯王泣告道：“萬方有罪，在予一人”（《尚書湯誥》），施政以德、愛民如子是典型的儒家厚生恤民、民胞物與的思想。這也是月令包涵的重要觀念，如孟春“命相布德和令，行慶施惠，下及兆民”，季春“發倉廩，賜貧窮，振乏絕，開府庫，出幣帛，周天下”，就是為政以德的具體表現。又如仲春“養幼少，存諸孤”，仲秋“養衰老，授幾杖”，也明顯是《孟子梁惠王上》“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的儒家思想。厚生之德的一個具體措施是順時安農，《左傳文公六年》説歷日加閏的目的：“閏以正時，時以作（序）事，事以厚生，生民之道，於是乎在矣。”乃謂“（農）事不失時則年豐”（杜預注），年豐則民可生焉。《孟子》上章又言：

　　不違農時，谷不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣。……黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。

　　不難發現孟子的王道思想在月令中也有相當的體現。月令的重要思想也有“不違農時”，尤其是孟春的藉田祈谷，佈置農事；季春的修利隄防，恭桑蠶事；孟夏的“勞農勸民，毋或失時”；仲秋的“乃勸種麥，毋或失時”。月令同樣強調漁獵以時的重要性，如孟春的“禁止伐木”；仲春的“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；季春的“田獵罝罘、羅罔、畢翳、餧獸之藥，毋出九門”，“毋伐桑柘”；孟夏的“毋伐大樹”；季夏“樹木方盛”，“毋有斬伐”；至季秋，“天子乃教于田獵”，“草木黃落，乃伐薪為炭”；至季冬，“命漁師始漁”。至於無失牲畜之時，月令亦言之：季春“合累牛騰馬，遊牝于牧”。孟子的王道理想與月令如此密合，就無異於表明了月令的儒學成分（甚至也可能是思、孟學派與鄒衍有關的一個背景）。由此我們可以説柳宗元謂月令偏離聖人之道，不僅不符合文化史的實際，而且即使在今天看來，這樣的“聖人之道”也還不能説沒有合理的成分。

　　在思想層面上，月令的內涵是極為豐富的。如仲春“毋作大事，以妨農之事”；季夏不興土功，動兵戎，“毋發令而待，以妨神農之事也”，以及整體上的順時行令事也都不妨理解為道家順應自然的君人南面之術。鄭玄注即説《月令》記星象，乃“為人君南面而聽天下，視時候以授民事”，那麼月令的順天應時不就是道家的道法自然的思想麼？又如季春“聘名士，禮賢者”，孟夏“讚桀俊，遂賢良”，不也是墨家的賞賢思想麼？此外，月令恤民重農，當然也是農家思想的反映。看來，月令在古代思想史流域中雖以陰陽五行思想為核心，但也同時具有多家學術的背景，包涵各種流派的思想或觀念，在縱橫交錯、彼此渾融的思想傳承中承續併發展著多方面的文化意蘊，關聯著多樣化的學術流派。這在本來就相互影響的諸子百家的文化環境中，或具體地在月令成型的雜家著作《呂氏春秋》中都是不足為怪的，只是我們在理解月令思想時有必要進行分別討論。

　　三、月令的來源與要義

　　雖然月令的頒講和政治實踐在漢代非常盛行，其中包涵的多家學術思想特別是陰陽五行和儒家學説在漢代也大為發展，但正是因為月令包涵著各種流派淵源甚久的思想，所以月令不但不是王莽時期的偽作，而且甚至也不只是秦漢前後的文獻，它的歷史文化根源是相當悠久的。儘管月令被匯入《禮記》的時代可能會晚到東漢後期[15]，但非常明顯的是此前已有多種月令類的傳世文獻，如《大戴禮記夏小正》、《逸周書時訓》、《管子》數篇、《呂氏春秋十二月紀》及《淮南子時則》等，其中戰國時期除《管子》外甚至可能還有鄒衍“月令”，以及1942年長沙子彈庫出土的戰國楚帛書“月令”。關於先秦以來直至漢代月令類文獻的傳承已有很多學者作了文本、內容、制度等方面的具體考證[16]，我們這裡仍想從思想來源角度試作探討。

　　我們有關月令思想文化內涵的考查實際上有益於回答這樣一個問題，在相對成型的月令特別是《呂氏春秋十二月紀》産生以前，人們如何順天應節、按時行事？那時有沒有“月令”？在此我們不妨説，即使原初沒有月令之類的政令文本[17]，與月令相關的思想觀念應是存在的，這些思想或是在強調天時與人事之間具有明顯的對應關係，或是重視著天之災祥與人事善惡也有一定的因果關係，只要存在這樣的思想觀念，就完全有可能産生月令一類的言論、實踐，儘管不一定會有上升為哲學理念或政治法令的月令文獻。西漢政治改良的依據除月令外，還有跟月令性質相似的往古舊説、先代故事，就説明月令的産生不是憑空凸現的；秦漢之際傳世文獻或考古發現中的法律文書也和月令一致，則又説明月令並非是拘泥時日宜忌者虛構出來的時空圖景或聖王理想。

　　月令時空圖式突出的是時間秩序的重要性，《易艮》彖傳雲：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”月令的時間坐標是根據曆法制定的，告朔和月令頒講也是合一的。作為時間基準的曆法又是依據天文星象、地理物候制定，其中又以星象最為重要。根據星辰運轉而順時行止的觀念在“日出而作，日入而息”（《論衡感虛》）的堯帝時代或已起源，《尚書堯典》即言：“（堯）乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。”月令孟春也有“命大史守典奉法，司天日月星辰之行，宿離不貸，毋失經紀，以初為常”的時令。更明顯的是在十二月每月均首列日之所行、鬥之所指、星之所在，早期《夏小正》中的大多數月份已有星象説明。鄭玄注《月令》説：“日月之行，一歲十二會，聖王因其會而分之，以為大數焉。觀鬥所建，命其四時。”“凡記昏明中星者，為人君南面而聽天下，視時候以授民事。”

　　這種據星象而視時授事的月令特點，把我們的視線引向月令與天文曆法的關係。天文星象的觀測是制定古代曆法的重要途徑，而制定曆法的目的反過來又在根據天文規律來準確預測星象。再進一步説，科學史學者還為我們揭示了這樣的歷史現象：曆法制定、天文測算的目的或許並不主在指導農業生産，而重點可能是呼應、預測乃至干預政治，從這個意義上説，中國古代天文學是政治天文學或星佔學[18]。我們這裡更關注的是星佔學順天應時的意圖。《易係辭上》言：“天地變化，聖人效之。天垂象，見吉兇，聖人象之。”正義：“‘天地變化，聖人效之’者，行四時生殺，賞以春夏，刑以秋冬，是聖人效之。‘天垂象，見吉兇，聖人象之’者，若璿璣玉衡，以齊七政，是聖人象之也。”即謂日月五星七政顯示著天象變化的吉兇，人君據此以“行四時生殺”。《堯典》中那些“歷象日月星辰，敬授人時”的羲和們，是“世掌天地四時之官”（孔氏傳），是陰陽家所自出，説羲和掌天地四時，也無異於説他們主掌月令。而據《尚書胤徵》，羲和之官曾因“沈亂于酒”，尸居其官，“昏迷于天象”，未能預報某年季秋日食，以致“廢時亂日”而犯下殺身之罪。原來有政典規定，未來天象必須先期預報，而且必須準時，無論“先時”還是“不及時”，皆“殺無赦”。

　　準確預測星象的目的又在根據天文徵兆及時改良政治。《史記天官書》言：“日變修德，月變省刑，星變結和。……太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之。”司馬遷曾向董仲舒學《公羊春秋》，但這裡可以看作是歷來災異論者或星佔學家以德禳災的思想。明乎此，我們似可理解月令每月陳述天文現象，並非只是形式上羅列某種“物候”；也可理解月令在孟春為什麼要強調：“乃命大史守典奉法，司天日月星辰之行，宿離不貸，毋失經紀，以初為常”；還可理解《晉書禮志上》在陳述漢代太史奏歷、讀令之儀後，又敘其祭日之儀，“日有變，割羊以祠社，用救日變”。原來日月星辰之象都是政治氣候的象徵，“日為太陽之精，主生養恩德，人君之象”，日變是國之將亡的預兆（《晉書天文志中》），故須修德改政以禳救之。測算星象，制定歷日，頒行月令，修德改政，以求國昌，就是這樣一些時間相續的程序，也是因果相連的國家頭等政務。

　　進一步講，日月晦明、星辰出沒的天文星象，以及寒來暑往、四時更替的時序節律就是天道、天意、天命的最重要體現。孔子感嘆道：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語陽貨》）知天意正通過四時遞行、百物順生得到無言的昭示。荀子又説：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧，養備而動時，則天不能病，修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。”（《荀子天論》）荀子側重於強調順應天常的重要性，突出了天常吉兇與人事治亂之間的對應聯絡。

　　恰如荀子所謂“應之以治則吉，應之以亂則兇”，月令正面敘述順行時令的必要性，反面告誡反行月令的災咎，就包涵了人以治亂或順逆方式對待天行之“常”而招致吉兇不同結果這樣的意義。事實上，今傳《禮記月令》在各月末反行月令部分已刪削了原有的順行之辭。有學者注意到，《呂氏春秋》在多篇月紀中，有“行之是令”則有嘉祥之類的順應之辭，至《淮南子時則》則僅余兩月有此類記載[19]，而到了《禮記月令》則蕩然無存。所以可以推測早期的月令末尾應有兩部分，一為順時行事應得之祥瑞，一為違時行事或得之災咎[20]。就拿子彈庫楚帛書來説也有類似的意味，其中作為月令的丙篇雖無《呂氏春秋》之類的順逆之別，但其十二月行事的宜忌實際上也就是順逆。同時，甲篇述知歲順令的重要性，知歲順時則降福，反之則有災禍，也可與月令的順逆相當。至於乙篇述伏羲四子推定四時，則又跟《堯典》羲和分名四仲掌管四時、四方之説一致。

　　如果把孔子、荀子説的天常、四時、百物、人事之間的延伸、因果、對應關係反轉過來，就必然得出人事須知時、順時的結論，因為知時即知天常，順時即順天。曆法、月令的確定在在強調的都是知時和順時的重要性，二者的要義乃在順天應人：順天主在順時，應人主在修道布德，治世安民；順天、應人的仲介在於《尚書泰誓》所言“民之所欲，天必從之”[21]。前引司馬談即稱春生夏長秋收冬藏是天道大經，《三輔黃圖》亦謂明堂是天道之堂：此為天道；而在孟子那裏不違民時幾乎是以民為本的王道之始，在董仲舒那裏，又因為“天地之化如四時”，“人主之好惡喜怒，乃天之暖清寒暑”，所以春生夏養秋收冬藏也就是在天、地、人三才之間實現溝通的王道（《春秋繁露王道通》）：此為王道；同時，天道正可以通過順時行事轉化為王道。所以要言之，月令之意即在溝通天人；至於對具體的農耕漁獵的指導可能反而是次要的。

　　撇開月令文獻來源的具體考證，我們又不妨看看月令的作者和頒行月令的明堂。儘管我們不一定像蔡邕、王肅那樣肯定地説月令是周公所作，但我們仍然相信月令有早期文化的根源，隋牛弘説：“不得全稱《周書》，亦未可即為秦典，其內雜有虞、夏、殷、周之法，皆聖王仁恕之政也。”（《隋書牛弘傳》）這種大體的判斷反而可能屬實。我們還可判斷，最初的月令或是巫史、巫王一類具有多重身份的精英人士所為。他們上知天文星象，下知地理物候，又善占卜祭祀，其知識結構與月令著作的內涵相當一致。前引《周禮》言大史“正歲年以序事”，“頒告朔于邦國”，“大祭祀，與執事卜日”。可知當初大史職事既有年曆推定，也有祭祀卜日。《後漢書百官志二》本注説，太史令“掌天時、星歷。凡歲將終，奏新年曆。凡國祭祀、喪娶之事，掌奏良日及時節禁忌。”司馬遷感嘆“文史星歷近乎卜祝之間”（《漢書司馬遷傳》），也説明巫史的多重身份。月令思想多家渾融，但究其原始作者，皆非後來諸子百家，而非最早的巫史莫屬[22]。

　　巫史的重要職責之一是溝通神人，即在天數神旨與民政人情之間實現溝通、平衡和協調，他們通神的場所是觀測天象的靈臺，布政則在明堂，而二者也可能合一。《白虎通義辟雍》言：“天子立明堂者，所以通神靈，感天地，正四時，出教化。”明堂中的通神靈、感天地，恐怕也是靈台中的“觀祲象、察氣之妖祥”（《詩大雅靈臺》序鄭箋），是“觀雲物、察符瑞、候災變”（《晉書天文志上》）。所以儘管二者非必等同，但明堂和靈臺至少有重合處，跟經師馬融一起將《月令》編入《禮記》的盧植《禮記注》就説：“明堂即太廟也，天子太廟，上可以望氣，故謂之靈臺。”蔡邕《月令論》説明堂等五者“異名而同事，其實一也”，穎（子）容《春秋釋例》亦謂其名有八，“其體一也”：“告朔行政，謂之明堂”，“佔雲物、望氣祥，謂之靈臺”（並見《靈臺》正義引）。那麼明堂月令溝通天人的首要途徑正是星象佔測，進而理正四時，最終目的則是順天應人，教化行政，這恐怕也是大講天人感應的董仲舒思想為什麼存在月令背景的一個原因。

　　人類總是生存于一定的時空界域中，一旦處於漫無邊際、雜亂無序的空間中，人將無處著陸，“念天地之悠悠”，所以總要確定一個世界的中心及其方位和邊界；而一旦處於沒有晝夜、沒有四季的時間中，人將無處安身，“前不見古人，後不見來者”，所以又要確定一個時間的起點和終點以及其間的各種循環[23]。混沌無序是自然、野蠻，而時空秩序乃至據此確定的社會秩序，則是文化和文明，在人類文明的進程中，月令就是中國人創造的時空圖式。原型批評、太陽神話學説有太陽的時空模式，但在中國文化史上，恐怕月令模式是意義更為深遠的時空圖景，儘管月令圖式只是整個陰陽五行結構中的一個典型，但所謂太陽模型始終只能被涵蓋在月令框架中。在中國文化史中不斷成型和分化（此不贅）的月令，儘管在實踐上有時不免僵化或流於表層的形式乃至偽飾作秀，但其影響卻觸及深層，伸及廣遠，確實是一種“有意味的形式”。

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　　[1] 按，語見《論語八佾》、《禮記玉藻》、《左傳僖公五年》並《文公十六年》等。

　　[2] 理宗時，張虙被召為侍講，“以《禮記月令》進讀”，敷暢義旨，並議請“按月而觀之”（《宋史》本傳），此之侍講不一定是明堂頒講，亦未知理宗從其請否。

　　[3] 參楊振紅《月令與秦漢政治再探討》，載《歷史研究》2004年弟3期，第17－38頁。按，徐復觀已談到《呂氏春秋十二月紀》對漢代政治的作用，如通過規正刑賞應對災異，控制皇帝權威，見其《兩漢思想史》第2卷，香港中文大學1975年9月版，第55、57、69頁。

　　[4] 容肇祖《月令的來源考》，載《燕京學報》第18期，1935年12月，參見第97－98頁。

　　[5] 參見陳氏《呂氏春秋校釋》附錄，學林出版社1984年4月版，第1886頁。汪中説見陳書第1870頁。

　　[6] 參龐樸《陰陽五行探源》，載《中國社會科學》1984年第3期，第75－98頁。

　　[7] 顧頡剛《秦漢的方士與儒生》，上海古籍出版社1978年2月版，第1頁。

　　[8] 漢志序稱“術數”，正文稱“數術”，後者為此類學術一般通稱。

　　[9] 李零《從占卜方法的數字化看陰陽五行説的起源》甚至説，《數術略》各類都和陰陽五行有關，陰陽五行是其通用語言，陰陽五行在早期數術占卜的數字化進程中即已萌芽，見《中國方術續考》，東方出版社2001年8月版，第83－96頁。

　　[10] 20世紀初已有學者注意及此，參《古史辨》第5冊呂思勉、範文瀾、童書業等學者文章，上海古籍出版社1982年9月版。近來也有學者討論，如樂愛國《〈管子〉的陰陽五行説與自然科學》，載《管子學刊》1994年第3期，第9－13頁；白奚《中國古代陰陽與五行説的合流——〈管子〉陰陽五行思想新探》，載《中國社會科學》1997年第5期，第24－34頁等。

　　[11] 參前引《兩漢思想史》，第16、68、69、248、252頁；武佔江《四時與陰陽五行——先秦思想史的另一條線索》，載《河北師範大學學報》2003年第2期，第101－106頁。

　　[12] 顧頡剛曾提及月令反常時令的災異觀念，參前引《秦漢的方士與儒生》，第28頁。

　　[13] 陳業新論述五經災異思想時有《禮記》家，實即指《月令》災異論者（《災害與兩漢社會研究》，上海人民出版社2004年4月版，第329－334頁），似亦可徑用王充所謂“月令之家”。

　　[14] 前引《兩漢思想史》（第243、248頁）談到《呂氏春秋十二月紀》陰陽五行四時四方結構對董仲舒天道體系的影響。

　　[15] 唐陸德明《經典釋文序錄》引晉陳邵《周禮論序》説，馬融、盧植于《月令》“考諸家同異，附戴聖篇章”，“即今之《禮記》是也”。據《後漢書》本傳，馬融（79－166）於安帝永初四年（110），“拜為校書郎中，詣東觀典校秘書”。《文苑列傳》劉珍本傳載，鄧太后詔劉珍、馬融及《五經》博士，“校定東觀《五經》、諸子、傳記、百家藝術，整齊脫誤，是正文字”。由《安帝紀》知其詔即在永初四年。疑馬融或在東觀校書整齊脫誤時，附《月令》于《禮記》中，而盧植又在靈帝時再加考校。

　　[16] 參前引容肇祖、楊振紅文。討論較為全面深入的或是陳夢家1962所作遺稿《戰國楚帛書考》，載《考古學報》1984年第2期，第137－157頁。此外還可參考曹錦炎《楚帛書〈月令〉篇考釋》，載《江漢考古》1985年第1期，第63－67頁；李零《〈管子〉三十時節與二十四節氣》，載《管子學刊》1988年第2期，第18－24頁；《中國方術考》，人民中國出版社1993年12月版，第168－185頁等。

　　[17] 今傳月令文獻當以《夏小正》最早，雖為漢代編輯，但本源是夏時之書。《史記夏本紀》：“孔子正夏時，學者多傳《夏小正》。”《禮記禮運》記孔子言曰，“我欲觀夏道”，“吾得《夏時》焉”。鄭玄注：“得夏四時之書，其存者有《小正》。”

　　[18] 參江曉原《天學真原》，遼寧教育出版社1991年11月版；《星佔學與傳統文化》，上海古籍出版社1992年10月版。

　　[19] 具體説，在《呂氏春秋》中是季春、孟夏、季夏有甘雨，孟秋有涼風，仲秋有白露，至於《季冬紀》因有脫文，疑當是瑞雪之類；在《淮南子時則》中是季春有甘雨，孟秋有涼風。

　　[20] 王夢鷗《禮記月令校讀後記》，載《孔孟學報》第14期，台北，1967年，參見前引楊振紅文，第34頁。

　　[21] 今本《尚書泰誓》有後人偽作者，然此句原見引于《左傳襄公三十一》，作《大誓》；《國語周語中》引字又作太，均同。

　　[22] 參拙著《歲時民俗與古小説研究》，天津古籍出版社2004年2月版，第13頁。按，古之巫書《山海經》屢言某物見則有貞祥、有災異，前者如天下安寧、和平、大穰，後者如大水、大旱、兵役、蟲蝗、疫疬、訛火，其説可能雜有漢代災異論，但也應該是原始時代物佔信仰的遺留。

　　[23] 這樣的時空秩序在天子按月居於明堂各室的制度（儘管不一定徹底實行甚至只是一種理想）中得到有趣的體現。

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