蒙古族的遊牧傳統與環境保護

央視國際 2004年08月23日 14:33

　　麻國慶

　　(一)遊牧技術的傳統

　　在傳統遊牧社會，畜牧業的生産技術是生活方式的組成部分、具有其自身的質量標準。它是世世代代連續發展的産物，沒有明確的體制，技術和社會文化是緊連在一起的。

　　在一般人看來，遊牧民族在廣袤的上蒼賜予的無垠的草地中生活，不存在土地意識。其實不然，遊牧的蒙古族對放牧草地的利用和保護甚為關心。隨季節而移動，本質上就是出於對草地利用的經濟上的選擇。牧人對放牧地的選擇與自然的變化緊密地聯絡在一起，他們對所生活的草原中的草地的形狀、性質、草的長勢、水利等等具有敏銳的觀察力。有經驗的老人，即使在夜間騎馬，用鼻子就能嗅到附近的草的種類和土質；對於外地人來説，茫茫的草原千篇一律，而對牧民來説卻認為草原上千差萬別，並能清楚地區別各自的特徵。又如非洲的馬薩依人，其惟一的收入來源是牧畜，其文化給與他們一種制度，憑藉這種制度可以保持貧瘠地區的土地不受損害，其做法是在旱季將一部分土地棄置不用，以使放牧地區的土地處於良好狀態。

　　放牧的草地和農田一樣，是一種生産資料，通過人的干預將植物生産的各種植物性産品進一步轉化成各類動物性産品。作為放牧地本身也是一種可更新的土地資源。在沒有人為干擾的情況下，草原生態系統基本上是自我維持的，能流規模相對地保持著穩定狀態。而放牧制度本身就是人的行為在作用於草地後，在草地上放牧時的基本利用體系。其中規定了家畜對放牧地利用的時間和空間上的通盤安排。每一放牧制度包括一系列的技術措施使放牧中的家畜、放牧地、放牧時間有機地聯絡起來。放牧制度有兩大類型，一為自由放牧，二為劃區輪放。

　　在傳統遊牧社會，蒙古族對於放牧草地的利用和保護有著一套合理的方式。他們會從水和草兩方面來考慮放牧。從"水"的方面來説，牧場一般限于沿河流湖泊一帶的地方，從"草"的方面來講，每一塊牧場承載的牲畜種類和數量是有限定的。隨季節而移動，本質上就是出於對草地利用的有效的選擇，否則他們不會去冒著冬天的嚴寒和冰雪、早春的凜冽的寒風、夏日的酷暑和蟲害，逐水草而牧。

　　在內蒙古遊牧地帶牲畜轉場是根據氣候的變化對牲畜放牧營地(營盤)進行季節性的更換。由於不同的放牧營地，其自然氣候環境、地形和地勢、水源等條件的不同，使得牧草的類型和生長髮育狀況也會有明顯的差異。因此，為了合理利用草場資源，使牲畜在全年各個不同時期都能獲得較好的飼草供應，在蒙古族傳統遊牧活動中，一般每年從春季開始都要進行牲畜轉場。這種轉場，在一些氣候、植被條件差異較大的地方，一年要進行四次。稱為四季營地；而在一些地勢平坦，氣候、植被條件差異較小的地方，一年只進行兩次，即冬春為一營地，夏秋為一營地。冬春營地稱為冷季草場，夏秋營地稱為暖季草場。四季營地以夏、冬季營地為主，而春、秋營地利用時間較短，屬於過渡性營地。兩季營地的冷季草場利用時間也長于暖季草場的利用時間。這些具體的時間都是在歷史積累和傳承的過程中沿襲下來的。而內蒙古牧區牲畜轉場時間表就是這一特點的反映。

　　在筆者調查的內蒙古錫林郭勒草原在50年代前的較長一段時間內，牧民每年于陰曆三月間，選好無風雨的日子、先在較遠距離的牧地放火，以迎春雨期的到來，使牧草得以很好地發芽。(50年代後，不分具體地域自身之特點，取締此種所謂的破壞草地的落後方式)五月初，牧草開始逐漸生長髮育。此時搬回蒙古包放牧，如馬群500匹為一群，編成數組，30里牧地，只夠馬群15日就食，然後轉移它處，過30日或15日又回到原來的地方，即輪牧。一直到九月下旬十月初之間。水草枯竭，牧者開始帶馬群回家，此時不能遠牧，至十一月後赴冬營盤。其他牲畜的牧法有所不同，但季節移動卻是相同的。"夏天到山坡，冬天到暖窩"，這就是牧業生産活動中的牲畜轉場對氣候變化的一種適應，也是為了給牲畜選擇一個良好的氣候環境。牧民們還通過長期的實踐，認識到部分山地草場和山麓地帶草場在水熱條件的垂直分佈上存在著一定的差異、因此在安排牲畜轉場時，還結合了中小地形的局地小氣候特點(如坡向、谷地走向等)，暖季草場一般選擇在海拔較高的高山、陰坡、崗地或臺地；冷季草場多選擇在海拔較低的向陽、背風的坡地、谷地或盆地。營盤因地勢視草場來設，每處3-5戶，相距數華里，一家一戶以遊牧為主。很少定居。20世紀30年代布裏亞特蒙古族的宿營地就是一例，一般每個宿營地有3-4戶，宿營地之間的距離一般為1公里到2公里之間，最近的地方也有300米的距離。

　　這種格局及輪牧方式，有利於對草場的保護。至今在牧區的當地蒙古族人的放牧方式仍較多地考慮草場問題。同時我們也不能否認，我國在大躍進、文革期間在牧區常套用農區的做法，搞集中建隊，有的還倣農村的樣式建立"牧民新村"，以定居多少作為衡量牧區發展的一個重要指標。這種政策由於未考慮合理安排定居地點和草場的關係，使其佈局大多地方不甚合理，居民點附近的草場因過牧和牲畜往來踐踏而過早地退化、沙化，遠一點又不能利用，畜草矛盾突出，有的草場大面積退化。這是在決策過程中忽視民族文化傳統，又找不到現代科學方法所致。

　　此外，在筆者近年來調查的土默特蒙古族，現雖變為農耕蒙古族，但在歷史上這一支蒙古族對草原經營有著一套嚴格的制度。16世紀，土默特蒙古很重視畜牧業。在放牧方式上曾採取過一些好的辦法，他們繼承"行則車為室，止則氈為廬，順水草便騎射為業"的傳統遊牧方式，同時採取過分群放牧的牧人專業化放牧等形式。據《明史》載、當時放牧者的分工有"亦兒歌赤"(羯羊倌)、"亦馬赤"(山羊倌)等。土默川上的許多村名如"霍拉各氣"(放綿羊羔者)、"添密"(放駱駝者)等，都是阿勒坦汗時代分牧辦法保留在村名上的印記。明末清初，土默特蒙古晝則逐水草放牧，夜則將牲畜圈入欄內，據有關資料記載，有石頭欄、土圍欄、木柵欄。到乾隆年間，本地區專門從事畜牧業的人逐漸減少，土默特蒙古開始蓋房築屋、逐漸定居，且只能在分配給自己的尚未開墾的戶口地和官灘牧地內放牧。

　　又如馬戎等對內蒙古錫林郭勒盟北部一純牧區的研究資料顯示了蒙古族一種半遊牧半定居的經營與居住方式，如在這個牧業社區。特別注意夏營盤、秋營盤之間的輪牧制度，其目地還是為了保護草場。

　　 (二)宗教信仰與環境保護

　　主要的宗教對社會基本的態度和價值觀起著決定性的作用。在不同的文化中，宗教活動不盡相同，但他們都與各自的生活方式緊密相連。宗教起源於人對自然力的信仰：圖騰崇拜、自然崇拜，它與自然保護的關係由來已久，宗教思想注意在人和自然的協調中尋求內心的安詳平靜。現在，在新的形勢下，宗教界人土更自覺地把宗教活動與自然保護結合起來，建立宗教力量與自然保護力量的強大聯盟，從而使宗教文化向生態文化的方向發展。在蒙古族遊牧文化中，其喇嘛教所呈現的因果法則，慈悲心懷，對整體性的把握、調和的原則，自然地孕育了一套人、畜、草關係的生態哲學，此種哲學又在一定程度上促使人們維護與自然的平衡。

　　古代的蒙古族信仰薩滿教，從13世紀元朝開始，蒙古上層改信紅派喇嘛教，但廣大牧民仍信薩滿教。從16世紀後，許多王公貴族開始接受格魯派喇嘛教，並積極在牧民中傳播。清代，特別是乾隆以後，對喇嘛教更採取全面保護和獎勵的政策。清廷不僅鼓勵各盟旗興修大批寺廟，而且由皇帝親自救建廟宇。喇嘛教在蒙古遊牧社會中流行起來，一直到現在在遊牧地帶喇嘛教仍為蒙古族的主要宗教。

　　樸素的遊牧生活方式、生活于其中的草原、單調的大自然是決定遊牧民族的思想如世界觀及宇宙觀的主要因素。對大自然的觀感以及合理的(非指控工合理的而言)思考，也多以此為基礎。放牧與狩獵在當時均需以集體協作方式進行，這對蒙古民族的集體觀念和互相協作精神的形成有決定的影響。他們所處的環境使他們又同大自然融為一體。然而由於人們當時生産力水平的低下，再加上"過於寬大的大自然，使人類依賴於自然，像兒童依賴引繩一樣，這種情形，使人類自身的發展，不成為一個自然的必要。"從而形成順服自然的價值觀。

　　自古"長生天"就是蒙古族崇拜的最高對象和一切權力的來源。蒙古可汗們的詔書裏，開頭就用"長生天底氣力"一語，在《蒙古秘史》一書裏，有許多處記載成吉思汗祭天祝禱之事。在當時的人看來，可汗受命于天，婚姻、事實要得天助，死後也要走上天路。為此人人敬天畏天，而不敢做背天之事。這是衡量人心的尺度，也是社會公認的標準。其宗教的宇宙觀，形成了薩滿教，而此薩滿教正是遊牧文化的基礎。佛教普及後，在蒙古人的心裏，在天上之上又加上了佛，也就是在原有的尺度上，又加上了佛教的教義與要求。但即使在喇嘛教得到國教的地位之後，薩滿教的遺跡仍在民眾的習俗中存在著。

　　薩滿教是蒙古族等民族共同信奉的宗教，各民族的薩滿教信仰開始於氏族社會末期。由於當時社會生産力的低下，對自然現象的不理解，認為經常帶來災害的山川、河流、日、月、風、雨、雷等和人一樣有生命、有意志。從而産生對它的崇拜，這種宗拜實質上是對自然力的崇拜。蒙古人的薩滿教已發展到了神靈崇拜階段，即認為一切自然物都有神靈主宰，神靈居於自然物內，崇拜的對象不是物體本身而是主宰這些物體的神靈，同時也對先祖的魂靈進行崇拜。薩滿教中的"薩滿"是滿--通古斯語族的語言，原意為"因興奮而狂舞的人"，在鄂溫克語中有"知曉"、"通曉"的意思。在這裡指的是那些能夠傳達天意或能夠與神靈溝通的人。

　　薩滿教的自然神系統主要以無生命的自然事物和自然現象之神為主。在薩滿教的觀念中，宇宙萬物、人世禍福都是由鬼神來主宰的，所以，在薩滿教的自然神系統中，天地神系統佔首要地位。如地神，也稱地母女，掌握萬物生長，祈求豐收、保祐平安要對它進行祭祀；天神(騰格裏)，即長生天，掌管人世間的萬事萬物；而敖包，聚居多種神靈的地方，一般是在山崗、山頂、路旁等地用石塊、沙土堆成圓形的土包，蒙古語直譯為"堆"，是天神、土地神、雨神、風神、羊神、牛神、馬神等神靈居住的地方，每年按季節舉行祭祀儀式，由薩滿司祭，他們祈求敖包保祐牧業生産。除此之外，認為土地、山川、丘陵、湖泊等均由各神靈分別掌管。所以，在薩滿教的自然觀中，自然是神格化和人格化的觀念體系，自然崇拜有著一定的倫理基礎和邏輯基礎。正因為薩滿教崇尚的是自然萬物有靈論，並且常常把自然事物本身同神靈等同看待，因而對待自然往往是愛護有加，是自然而然的生態保護論者。所以，蒙古族具有優良的生態保護意識傳統，這種傳統反對對草原、森林、湖泊、河流的濫墾、濫伐和污染。正是在這種優良的傳統意識的維護下，在蒙古族的遊牧地帶，能夠保留下來"藍天白雲、草原森林、湖泊河流，一片綠色凈土"的迷人畫卷。

　　佛教傳入後，薩滿教逐漸衰微，許多王公貴族信奉了佛教，但是薩滿教繼續在民間流傳，成為平民的宗教。薩滿教觀念的繼續存在及表達，客觀上是人們對人與自然關係一種樸素的自然哲學。

　　16世紀70年代，阿勒坦汗引入藏傳佛教--黃教，並由土默特蒙古部落傳遍整個蒙古地區。從明代末年到清朝中葉，喇嘛教(黃教)在蒙古族地區非常發達。在蒙古的喇嘛教體系中，所呈現出來的因果法則、慈悲心懷、整體性的探討、調和的原則等等，事實上孕育了人地關係中的一種生態哲學，此種宗教觀又在一定程度上維持了自然的平衡。

　　然而，我們也不能否認，在遊牧民的文化體系中也孕育了一些不利於草原平衡的文化習慣。傳統社會的蒙古族，把牲畜數量的多少視為財富、地位的象徵(現在牧區出欄率低這一文化特點也是一個原因)，這在一定程度上助長了超載放牧。有如在東非，那裏的遊牧部落努力繁殖畜群，認為數目越多越好，在他們看來，牲口不僅供應食物，同時也是資本，牧畜成為各種社會關係活生生的象徵--婚姻、友誼等各種社交活動都包括象徵地交換牲畜這項內容。擁有牲畜是財富惟一的真實形式，由此而超出了環境的承載能力。

　　遊牧與農耕是兩種不同的生産方式，它們所依據的生態體系亦不同，前者具有非常精巧的平衡而後者則為一種穩定的平衡。具體來説，遊牧是人們以文化的力量來支持並整合於被人類所改變的自然之平衡的生態體系結構。這是對自然環境的一種單純適應，而農耕則以生産力的穩定與地力的持久為其特色。在中國的草原生態區，這一互為依託的生態體系，常常被來自民族的、政治的、軍事的、文化的等因素所打破，這一點在北方的沙漠草原區表現得尤為突出，具體表現為遊牧民族和農耕民族在歷史上的衝突。在中國歷史上，自匈奴政權與漢王朝相對峙之始，在中國北方一直有一個相對獨立的遊牧民族政權與農耕的中原王朝相對立，並在對立中發生衝突，不過，其中民間的往來並未受到政權的控制。而大規模漢族農耕民向遊牧區域的移動卻是在19世紀末期以後。這些從事農耕的漢族農民向草原社會的不斷滲透，特別是在農牧結合部，導致了兩種生産方式和文化的衝突。漢族在這一衝突中立住腳後，以其自身農耕的方式，在草原生態區開墾草原，迫使一部分從事遊牧的蒙古族北遷或就地轉化為漢族式的農民。這種大量的移民浪潮對草原社會形成了巨大的衝擊波。經過數代的開墾，甚多的草原被開墾為農田，其固有的生態體系受到嚴重的破壞。而這種以經營農業的思想來經營草原的方式一直持續到20世紀80年代。如筆者調查的內蒙古錫林郭勒盟白音錫勒牧場從20世紀50年代到80年代末，僅明顯退化草場就達20％以上。可見，從歷史上的"移民實邊"開墾草原到建國後的"四濫"(濫砍、濫牧、濫墾、濫採)等都對草原生態産生了巨大的影響。

　　蒙古民族對生態適應的民間環境知識，當然這並不是我們所探討的環境問題的全部。但對這些民間的知識體系，在具體的社會經濟發展過程中，要考慮其合理的內涵。事實上，在可持續發展中，人們已意識到當地民眾對環境問題的觀點，強烈地影響著他們管理環境的方式，只有在環境計劃中反映當地的信念、價值和意識形態時，社區才給予支持。那種認為環境的傳統知識是簡單的、靜止不變的觀點，正在迅速發生變化，越來越多的發展項目在如何利用、管理環境上，正在利用當地的環境知識。當然，我們也不能固守在傳統的氛圍中，我們所尋求的是傳統知識體系與現代科學的最佳結合點。不過，純粹的依靠知識與技能來保護環境還遠遠不夠，還需要人們樹立一定的環境倫理觀和道德。

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　　作者簡介

　　麻國慶，男，北京大學社會學人類學研究所副教授，博士。