復調式祭祀儀式與複合型民俗角色——對珠臘沁村公主陵祭祀的田野研究

央視國際 2004年08月11日 11:05

　　內容摘要：珠臘沁村公主陵祭祀是歷史形成的習俗，具有嚴密的儀式規程。它有一種復調式結構，而且正因為這復調式結構，才養成了世俗和喇嘛兩方面的專業型民俗角色。而這兩個民俗角色，又由於俗民的世俗與信仰要求，變成了複合型民俗角色。

　　關鍵詞：公主陵、復調式祭祀儀式、複合型民俗角色

　　烏丙安在《民俗學原理》一書中談到“民俗角色”時指出:“在民俗養成的各項活動中，始終活躍著許許多多承載民俗的人，他們以各種各樣的身分交流民俗，傳習民俗，操作民俗，積累民俗，甚至編制或創造民俗。這些人其實並不是少數人，而是俗民群體中的所有的人，他們在民俗活動中都有自己恰當的民俗角色(role)”。 民俗角色是民俗養成的必然結果。民俗角色越多，民俗的普遍性與穩固性就越強。在自然群體中，具有普遍意義民俗角色是“隨俗角色”。另外，還有許多以民俗為“職業”的有特定身份的人，他們不僅以遵守習俗規範而成為承載習俗的一般角色，還以自己積累的豐富的民俗知識，掌握操作某種民俗活動的特殊本領而獲得更加“專業”的民俗角色。

　　本文是一項民俗儀式與民俗角色問題的田野研究。在具體操作層面上，選擇了一個具有300年曆史，並延續至今的蒙古族村落祭祀儀式為個案，在對其進行歷史調查和文本複元的基礎上，力圖把握和解析該儀式結構特徵與儀式中專業性民俗角色功能特徵，為中國民間儀式“文本庫”與民俗角色群增添一個生動實例。在進入正題之前，須對研究對象做一個簡要的説明。

　　本文選擇的儀式個案為珠臘沁村公主陵祭祀。珠臘沁村位於今內蒙古巴林右旗查幹沐淪蘇木（鄉）。這是一個具有300年曆史的蒙古族村落，形成于1703年前後。本村的形成緣于一位滿族公主——固倫淑慧公主。固倫淑慧公主（1632－1700），滿族，名阿圖，清太宗皇太極之女，孝莊文皇后所生，清順治5年（1648）下嫁巴林部郡王色布騰。下嫁時，賜給隨嫁陪房300戶，這些陪房中有各種工匠，謂“七十二行”。康熙39年（1700），固倫淑慧公主在北京病歿，享年69歲。按公主遺囑送葬巴林右旗，初葬于巴爾登哈拉山（今巴彥漢山）賽音寶力格。後移至鳳凰山（今都希蘇木格根紹榮山）西南，再後於康熙42年（1703）移至旗北部查幹沐淪河西岸額爾登烏拉山南麓，即今珠臘沁村西。在三移公主陵過程中，康熙皇帝曾三誄祭文 。原公主陵坐西向東，石基磚墻，陵前立御賜石碑，祭殿莊嚴肅穆。建陵時，從公主陪房中挑選40戶守陵人，蒙古語稱“珠臘沁”（意即執祭燈者）。這40戶如今已繁衍成今查幹沐淪蘇木哈丹恩格爾、毛敦伊和、毛敦敦達、阿日寶龍等四個自然村。這四個自然村，當地人統稱為“珠臘沁村”。作為公主陵的陵丁，珠臘沁人世代敬仰公主，履行著守陵人職責——向公主陵獻祭，執長明祭燈，以及看守陵園。在本村，一年有6次公主陵祭祀。在這些祭祀上，除了珠臘沁人，還有很多外地還願者趕來參加。原公主陵于1966年在“文革”中被毀。即便在“文革”中，人們也從自家院內祭祀，因此，可以説公主陵例祭從未中斷。1989年8月重建。

　　原公主陵位於巴彥和碩山（公牛山）以北，背靠椴樹山，坐西朝東，建有兩個四方形大小陵園和其它建築物，總稱“公主陵”或“公主格根”。大院約有100平方米，圍墻高一庹，石基磚體，用一尺寬、五六寸厚的青色磚壘成。南墻建有三間門殿（山門），俗稱“綠門”，此門以內不許進入女性。陵園正中建有五間祭殿，祭殿到門殿有一丈來寬的魚脊形鋪磚道，祭殿兩旁用矮墻將大院隔為前後兩小院。兩側矮墻各留一角門通往後院，前後院空地長有果樹及花草。公主大紅圓形墳壘就在後院正中。兩廂配殿和御賜石碑坐落在院外。在清代，祭祀之日，北配殿裏兀赫爾達、渾督、廚子、差役和本地官員、長者們落座，祭案上的供品也在此碼好；南配殿裏旗王爺或王爺派來的代表落座，所以俗稱“官殿”。御賜石碑立於石龜之上，高一庹半，寬三尺，厚二尺多，碑頂有雲雕。碑上鐫刻著滿、蒙、漢文的祭詞。後字跡模糊，很難辯認。在公主陵殿的左側二百來米稍縮後單獨建有一處陵院，叫做“諾雅德尹格根”（官陵）。四週是石墻，東墻中央有祭殿兼門殿三間。院內有以圓形排列的墳壘七座。稱公主的子孫“臺吉”們之墓，各有自己的屬民獻祭，並且屬民都有自己的祭盅。

　　新陵位於查幹沐淪蘇木所在地東南土崗之上，1989年移址重建以來，經過十幾年的修復與擴建，如今形成了相當於原陵的規模。院內是主殿和大紅墳塋，官陵的七座墳塋也通過一系列儀式遷至新陵園。殿內供奉固倫淑慧公主巨幅畫像。2002年，完成3間主殿裝修，主殿裏建一尊2米多高的固倫淑慧公主塑像，又在東西兩邊各建3間配殿，其中，東配殿為佛殿，西配殿為博物館。陵北200米處新建一道高大山門，高8米，寬10米，民眾稱之謂“牌樓”。門楣上鑲嵌著溥傑先生題字的“固倫淑慧公主陵”橫匾。一條磚鋪甬道直通陵內。甬道東側，建有一棟高4米，直徑5米的四角涼亭。陵前俯臥“金龜”。民間俗稱公主陵為“公主格根”。“格根”直譯意為“光明”，蒙古語“活佛”也叫“格根”。其實蒙古語匯中不乏象“翁袞”、“墓袞” 等表示“陵”的固有或借用名詞，但人們稱其為“格根”。這種稱謂的原意是“明光”還是“活佛”，筆者不得而知，但可以肯定的是，“格根”無疑為一種敬稱。

　　清代以來，珠臘沁人有一個帶有官方色彩的祭祀組織，以操辦公主陵例行祭祀，確保群體守陵獻祭的特殊職能的完成。這個組織如今已經失去其官方角色意義，而完全變成民間的民俗角色。這個祭祀組織主要由兀赫爾達、渾督、廚子和差役等世俗方面的人員和由珠臘沁廟 指派的祭祀喇嘛組成。兀赫爾達、渾督、廚子、差役是公主陵世俗祭祀的操辦人。兀赫爾達，滿語，意為“統領”。在公主陵祭祀上兀赫爾達是祭祀主司。渾督是兀赫爾達的助手；差役是兀赫爾達、渾督的助手；廚子是祭品的製作師和祭案的碼放人。

　　公主陵祭祀的一整套儀式已經有了300年的歷史。筆者通過訪談當地老人和查閱地方文人撰寫的民族志性手稿，對該祭祀1949年以前的儀式規程進行了複元。公主陵祭祀按時間順序分六次祭祀，為大年初一祭、清明祭、陰曆5月的“奶品祭”、陰曆7月的“整羊祭”、陰曆9月的“新糧祭”、臘月27日祭等。在同一次祭祀中還分外祭祀和內祭祀。外祭祀是世俗方面的祭祀，內祭祀是喇嘛方面的祭祀。

　　（1）外祭祀

　　每一次祭祀大體上都以四個步驟進行。

　　第一，準備祭品。大年初一祭品只有酒；5月祭品主要是新産奶食品；9月祭品除了當年産的炒米拌奶油，還有烙餅。烙餅的面也是當年新産；清明與臘月祭品主要是盛滿茶飯菜湯的九碗九碟，還有整豬整羊等；7月祭品主要是整羊。不難看出，5、7、9月祭祀祭品基本上是本村農牧業生産週期各檔期中的産品。據説，清明、臘月祭品是按公主生前一天的膳食品種和數量準備的。每當臨近臘月和清明祭祀，本旗巴彥塔拉蘇木古日古樂臺村的30戶人家用果駝隊（即馱果品的駱駝隊）專門從京城運來祭品，祭日前把祭品送交珠臘沁人，珠臘沁村派代表隨去。這兩次祭祀是本旗王室的祖先祭祀，而這位被祭祀的祖先又是公主，所以不僅王室準備供品，而且皇室也要特意準備供品。清朝衰落後，一段時期祭品由王府提供。各個祭祀的等級，只要列舉其供桌供品的規模，便可了然。它們層次分明，皇室、王府、村落都各有各的祭祀。臘月、清明祭祀被稱為皇室祭祀，規格最高，官方一共準備三張供桌，皇室一桌、王府一桌、珠臘沁村一桌，其他祭民的供奉不限；7月祭祀是王府祭祀，官方一共準備二張供桌，王府一桌，珠臘沁村一桌，其他祭民的供奉不限；5月和9月祭祀為珠臘沁人祭祀，官方只有一張供桌，其他祭民的供奉不限。據説，獻公主的整羊如果不乾淨（偷來的或讓狼、狗等咬過的羊），就會從整羊供品堆裏自動脫落下來。這是個很有年頭的傳聞，這一直是祭祀上公主顯靈的一種民間解釋。

　　第二，碼供桌。祭民們把帶來的祭品交給差役。差役手持銀壺，在眾人當中喊：“收得吉 ，收得吉”。人們就往壺裏送祭酒的“得吉”。帶來整羊和奶品、菓子等供品的祭民，把供品交給廚子。廚子在北廚房把奶品、菓子等擺在專門的祭案上，把整羊按兩隻一桌擺好。供品（菓子）並非直接碼在桌子上，而是碼在8個銅碗之上，這就需要一種專業技能。菓子上面還擺八張碟子，上面碼各種水果。在供桌上碼好供品後，用黃布條包上，以防抬走時碼高的供品不慎掉落。供品的次序為：最先上的是酒，其次為整桌（九碗九碟），再次為擺著奶品、菓子的祭案，然後才是整羊桌。這些供桌由祭民們抬著，依次排在綠門之前。這時，祭祀喇嘛點香圍著整個隊伍凈一遍。公主祭祀的開始時間為上午11時。祭祀開始時鳴海螺。祭民們在綠門前站立，最前邊的是祭祀喇嘛，其後為兀赫爾達、渾督，第三排是手執祭壺祭盅的男童，再後為抬供桌者。開門後魚貫而進。女人禁止進入綠門。

　　第三，祭祀主持就位。兀赫爾達、渾督們頭戴頂戴花翎帽，帽上還係著紅飄帶，身穿馬蹄袖長袍，套黑色馬甲，胯上帶火鐮刀，率領有頭臉的人物和長者們，走過綠門，走到主殿門前。差役把供桌擺在雕龍木屏前的公主靈位靠背扶手正對面，眾人齊跪，祭祀開始。

　　第四，正式儀式。兀赫爾達手持玉杯跪在前邊，渾督跪在他旁邊，持祭壺往兀赫爾達手裏的玉杯倒酒，兀赫爾達大聲喊禱詞。一般情況下，第一杯酒祈禱風調雨順，國泰民安；第二杯酒祈禱巴林王及其福晉長壽延年；第三杯酒祈禱全珠臘沁人平安順心。前三杯祈禱完後，開始喊每一位祭民的禱詞。祭民分默禱者和稟禱者，默禱者不專門讓兀赫爾達為他喊禱詞，而是獻畢供品，與大家一同叩拜默禱即可。稟禱者不僅與大家同拜，而且要求兀赫爾達專門為他喊禱詞，一般都出於特殊原因，如外出或患病須讓公主保祐等。所有祈禱都由兀赫爾達轉達給公主神靈。內容為，求子、除病驅邪、保祐出遠門的人平安歸來……等等。

　　主殿祭祀結束後，把供桌抬到官陵門前。官陵的儀式與公主陵基本相似，兀赫爾達&&在陵門外致祭。祈禱內容也相倣。祭畢官陵，還回致整羊祭的人所剩供品外，其它供品——水果、菓子、奶品全部堆在官陵門前，讓大家爭享，就是搶祭品。這是娛神活動。祭民們認為，祭過神的供品已經有了靈性，所以是神賜之福。爭享時爭搶激烈熱鬧，喊笑聲不斷。據説，爭奪越激烈，神就會越高興。爭享的主要是中青年人，婦女老少在外圍等候觀看。當爭者搶到供品，從蜂擁的人堆中脫身而出時，他們迎去乞求。對求者不得吝嗇，多少分給一點。有的人甚至還沒走出人群便把所得分完了。總之，大家都能分到公主賜予的福。據説，有一年取消了爭享，災禍驟然降臨，因此趕緊恢復了爭享。

　　至此，儀式程序結束。兀赫爾達、渾督回到北配殿，坐在上座。公職人員和鄉里長者們在西邊落座。致整羊祭的人們魚貫而進，給兀赫爾達、渾督敬酒。他們接過酒，抿一口把酒轉倒給長者們的酒碗裏。差役進來由整羊薦骨部的兩側各切下一條肉，左右交換放置，以示可以享用，然後退還祭祀者（切下的那條肉留下，名曰“哈西亞達蘇”）。祭祀者還把一塊肩胛骨敬獻給祭祀喇嘛。之後，兀赫爾達、渾督為首的長者們端坐于配殿，享用公主神賜予的福——酒和所剩其它祭品。用整羊祭祀的人家全家老少、親朋好友圍坐在車旁，喝酒吃肉。不僅自己吃，而且給鄰里朋友送“福”。兀赫爾達、渾督前的“哈西亞達蘇”中留一份給北配殿後，其餘的也切成小塊分給大家。這無疑是一次不折不扣的村落慶典。

　　公主陵祭祀起初是由清廷經巴林右翼旗王室規範下來的一套祭祀儀式，其祭品曾主要來源於清廷與王室。公主陵屬於巴林右旗王室祖陵，臘月祭祀和清明祭祀是本旗王室的祖先祭祀，因而也都屬於大型祭祀。所以公主陵祭祀首先是一套祖陵祭祀，其儀式性質也就屬於祭祖行為。但是隨著清廷與巴林王室的衰落和覆滅，公主陵祭祀儀式中的祭祖因素很快削弱，直至消失。而由於公主通過祭祀儀式和傳説傳聞的渲染，逐漸被塑造為神，因此公主陵祭祀也逐漸演變為民間的神靈祭祀，其儀式性質也就由祭祖行為轉變為祭神行為。這可以説是公主陵祭祀的神化過程。直至今天，從參加者的規模來看，臘月祭祀和清明祭祀已經不再是大型祭祀，代之而起的，則是5月和7月的祭祀。因為這個季節前來祭祀的人相對多，所以使祭祀規模擴大的同時，某種意義上將祭日變成了村落的慶典。而在這個神化過程中，該祭祀又由官方儀式轉變為純粹的民間儀式。因此，這個神化過程同時又是一個世俗化過程。

　　（2）內祭祀

　　公主祭祀不是宗教祭祀，但與喇嘛教卻有著密切關聯。清代，參加內祭祀的珠臘沁廟喇嘛由一個比較大的陣容組成。初一祭祀上只來一位祭祀喇嘛，其它祭祀上都有十位喇嘛參加，他們是達喇嘛（或二喇嘛）、領經師、四位骨幹誦經員 、吹嗩吶的二位喇嘛、吹海螺的二位喇嘛。每月初一、八、十五、二十九都有大“曼扎羅” ，來四位骨幹頌經員，帶嗩吶、海螺、鼓、劍等經會法器。從參加者的規模可以看出，在珠臘沁村除了廟裏的佛事活動以外，公主陵祭祀便是喇嘛們最大的祭祀活動。

　　祭祀規程如下：喇嘛從早晨開始打掃陵園。然後念《歸依》 ，這是一種祈禱經文，在短短幾句的經文裏概括了喇嘛教教理的主旨。然後念《自受灌頂》 ，這是一種獲取唸經權利的儀式。第三步為獻《曼扎羅》，即獻七種寶。第四步是念《凈香供養》 ，這是寺廟和鄉下常念的一种經文，據説是章嘉活佛所撰。內容為禱念釋迦牟尼、十八羅漢為首的諸佛之名，祈求他們的庇護。第五步是念《公主禱祀》 。第六步是召福。召福用的是召福箭，順時針轉。第六步是《獻沐浴》 。第七步是念稀布吉德 經。內祭祀中《公主禱祀》要念多次。在全部祭祀過程中起首、中間、末尾都要念。按桑布喇嘛 的解釋，起首念的意思是喇嘛們稟報公主他們要唸經了，如果念錯了就請公主寬恕；中間念是為了造化生靈，造福世間；末尾念的意思是喇嘛們告請公主他們將永遠把禱祀念下去，前邊念錯了就請公主寬恕。

　　在本村，公主被稱為綠度母的化身，所要準備的祭品中有21盞佛燈，代表21位度母，公主被解釋為她們的化身。1949年以前的公主祭祀上，從來不擊鼓和打鈸，原因是這裡為陵地。喇嘛們坐在靠背扶手前的穿凳上，面朝北唸經。1989年後請進了許多佛像，而且唸經時還開始擊鼓打鈸。對此，一些人表示過不滿。後來佛殿與公主主殿分開了。以上是內祭祀的內容。

　　（3）現行儀式

　　為了解近期公主祭祀的實際情況，用來與以前（主要是1949年以前）的祭祀情況做比照，筆者于2002年陰曆9月3日對公主陵“新糧祭”進行了一次參與觀察，獲得了這次儀式的表演文本。下面是2002年陰曆9月3日祭祀上筆者所觀察和聽到的全部內容：

　　上午8時半，我坐小叔叔的摩托車來到蘇木機關所在地，東坡上就是公主陵。這裡有全蘇木最大的商店，我們進商店賣了酒等祭品，小叔叔還從家裏帶了一塊新做的奶豆腐，這些是我們的祭祀品。在商店裏我們碰到了幾位祭祀者，他們也在準備祭祀品。我們在商店門前待了一會兒，就徑直上了公主陵。這時，上來的還沒有幾個人。桑布喇嘛、左旗昭廟的根鄧喇嘛、本旗東廟的德力格爾喇嘛等三位喇嘛早已開始了他們內祭祀的準備工作。我到來時，他們正在東配殿裏製作21盞佛燈，這是一項細活，所以他們根本顧不上其它事情。主殿裏公主雕像莊嚴肅穆，前面擺著供桌，已經有人把祭品供在上面了；左側佛龕裏的公主畫像典雅神秘，前面又是供桌，供桌上是“曼扎羅”和祭祀品。祭祀主持們還沒有到來，但已經有人進到主殿，上供叩拜後便撤退了。他們或出門辦事，或家中有事，且沒有特別祈禱的事由要讓兀赫爾達“轉達”給神靈，所以提前給公主神上供叩拜就離開了。他們雖然沒有等到11點開始的儀式，但從他們匆匆離去的背影裏，仿佛表露著還願後的輕鬆和愜意。10時左右，兀赫爾達、渾督、廚子到來，我上去跟他們交談起來。他們這一屆祭祀主持我還是頭一回碰面交談。不難看出，嘎日迪渾督是個能説會道的人，他給我介紹了公主陵的擴建，以及配殿與主殿的分設、配殿裏配置經會法器等情況。我向他們透露正在撰寫有關珠臘沁傳説與祭祀方面的書，他們聽了很高興。嘎日迪渾督還説，像公主陵這樣建築規模的佛香之地，遠近的蘇木裏沒有第二處，所以來這裡還願的祭祀者很多，他們分別來自左旗、阿魯科爾沁旗等其它旗縣以及通遼、錫林郭勒等盟市。今年擴建的兩座配殿是蘇木方面組織籌款興建的，質量過關。相比之下，主殿由於修建已十餘年，建築質量又不太好，所以需要徹底修復。

　　我們這樣閒聊著，不覺到了11時。由於是秋收季節，來的人不多。但不來不等於忘了祭祀，多數人從家裏獻祭叩拜了。有幾位還願者在嘎日迪渾督那裏登記交款，原來他們是有特別祈禱事由讓兀赫爾達“轉達”給公主神的。他們把事由説給渾督，渾督在登記簿上一一記了下來。他們的獻款5元和10元不等，有一位還願者獻了一隻羊。

　　11時正，德力格爾喇嘛站在主殿臺階上吹鳴了海螺，這是儀式開始的信號。差役錢達門手持茶壺站在臺階上喊“得吉、得吉”，還願者們前去往茶壺裏倒了祭酒的得吉。眾人的供品也已經擺在了供桌上。兀赫爾達孟和畢力格身穿藍緞蒙古袍，左右兩旁站著嘎日迪渾督和呼日勒巴特爾廚子，他們沒有穿蒙古袍。三位喇嘛也進到主殿，在東側畫像前的穿凳上落座。祭祀正式開始了。

　　首先，兀赫爾達、渾督、廚子三跪三起。然後，兀赫爾達孟和畢力格手執銀盃下跪，廚子呼日勒巴特爾手執銀壺斟酒，兀赫爾達大聲喊禱詞説：“今天珠臘沁人舉行9月例行新糧祭祀，向公主媽媽神敬獻新糧的得吉，願皇公主媽媽祛病除災，保祐全珠臘沁人和在外同鄉人平安健康，讓五穀豐登、五畜肥壯，讓孩子們學業有成，讓每位還願者心想事成。”然後把銀盃裏的酒灑在祭案前的鋁盆裏。接著，嘎日迪渾督手持登記簿，把幾位捐款捐羊者的特別祈禱事由一一念出，每念一位，兀赫爾達灑祭一次酒，並大聲祈禱：“願皇公主保祐！”念到誰，誰就在原地磕頭。渾督念完特別還願事由，兀赫爾達再一次大聲祈求：“願皇公主媽媽保祐珠臘沁人和其他還願者直到來年今天都平安健康，事事順利”。最後三位主持再一次三起三跪。這時，差役額爾敦達來老人上前端起供桌前盛著祭酒得吉的鋁盆，走出主殿，繞到主殿後面的大紅墳塋前，跪地灑祭，然後又回到主殿，跪地把鋁盆舉在頭頂，兀赫爾達上前從供桌上捧起其它供品的得吉，倒在鋁盆裏，差役再一次到大紅墳塋前敬祭。至此，主殿祭儀完畢。在這全過程中，喇嘛們都落座在東側畫像前的穿凳上唸經。

　　接著，祭祀者們要到官陵前致祭。祭祀主持把剩下的供品倒在一張苫布上，讓眾人抬著走出主殿，奔官陵而去。走在最前邊的是手持佛香的喇嘛，其後是手持酒盅酒壺的兀赫爾達、渾督，再後是抬小型供桌和供品的還願者們。眾人到官陵前，把擺著供品的苫布攤開在陵園前的空地上，喇嘛進到陵園，用香把官陵凈了一遍，祭祀開始。兀赫爾達、渾督、廚子跪于供桌後面，其他人跪在他們的周圍，渾督用寶石杯（巴林石製作）斟酒，大聲喊禱詞，內容與兀赫爾達在主殿裏的第一句禱詞相同。最後又一次像兀赫爾達那樣大聲祈求：“願保祐珠臘沁人和其他還願者直到來年今天都平安健康，事事順利”。這時還願者們縱身而起，撲向擺著供品的苫布，喊笑著搶起供品，這便是爭享。爭享完畢，還願者們面帶還未來得及抹去的笑容，帶著爭到的福分，各自散去。眾人走後，主持們回到主殿，給三位喇嘛每人20元作為酬謝，然後到喇嘛的屋子裏坐了坐，又各自回家了。留下來的喇嘛們説，下午還要念幾段經。

　　不難看出，這是一次小型祭祀，雖然時逢牧忙與農忙季節而還願者不多，祭儀顯得有些緊湊，但並沒有落下任何一段規程。這裡，傳統的符號還是大量存在和起作用的。

　　總之，公主陵祭祀儀式中，外祭祀是由世俗方面完成的部分，內祭祀是喇嘛方面完成的部分。兩套祭祀儀式同時同步進行，實際上是世俗與喇嘛以各自的角度、方式協同完成的同一祭祀過程。外祭祀與內祭祀還可以理解為同一儀式活動的不同分工，通俗地講，就是禱詞由兀赫爾達來説，經文由喇嘛來念；祭品由兀赫爾達來獻，佛燈由喇嘛來點，他們都各盡其職，使儀式內容在兩個空間範圍運行的同時在同一時間線上流動，完成同一主題內容。這不免讓人聯想一種復調式結構。在過去的調查中筆者只注重世俗方面的祭祀，而忽略了喇嘛方面的祭祀，誤以為公主陵祭祀只有一個世俗祭祀的單線式結構。而在2002年的實地調查中，通過對公主陵現任祭祀喇嘛桑布的深入訪談，了解到了上述一整套內祭祀儀式規程，這才發現公主陵祭祀竟然還有著這種復調式結構。

　　在珠臘沁村公主陵祭祀群體中“專業”性民俗角色為數不多，因為群體中精通民俗知識並能操作民俗活動的人畢竟是少數。這些專業性的民俗角色正是信仰民俗的傳承人。他們與大多數俗民對民俗的廣泛需求相伴而生，並且在年復一年的民俗生活實踐中證明著自己的存在價值。

　　（1）兀赫爾達、渾督、差役、廚子

　　在公主陵祭祀上，兀赫爾達是祭祀主司，其民俗角色意義尤為突出。渾督是兀赫爾達的助手，在旁給兀赫爾達斟酒，而且轉告祭祀者們的禱詞。兀赫爾達因故不能參加，則由渾督主持祭祀。差役是兀赫爾達、渾督的助手，記帳或跑前跑後協調，有時還要看管兀赫爾達、渾督的馬匹車輛等。廚子主要製作祭祀所用的菓子（大祭祀製作十張餅），祭祀之日碼祭案上的供品，按即定規則擺好祭案。廚子裏還有一位“大師傅”，是廚子們的頭頭，此人精通祭祀規程，祭祀開始前查驗一遍祭案上的祭品，決定可否祭祀。一般有6位廚子（包括1位大師傅）、2位差役（有時增加到4位）。每年除了6次祭祀外，如果哪戶人家請求兀赫爾達、渾督單獨祭祀公主陵，他們也會去主持祭祀。

　　在公主陵祭祀儀式當中，有著較為細緻的民俗角色的配置和分工機制。儀式正式開始後，兀赫爾達手持玉杯跪在前邊，渾督跪在他旁邊，手持祭壺給兀赫爾達手裏的玉杯裏倒酒，兀赫爾達大聲喊禱詞。兀赫爾達一一將所有稟禱者的禱詞轉禱給公主神，顯然在扮演與神靈溝通的“媒介”角色。在儀式的全過程當中，兀赫爾達推動或引導著儀式程序向前發展，大多數的隨俗角色按照他的指揮從開端向高潮走去，直到儀式結束。這種角色的配置和分工形成了一種穩定的模型，重復再現，顯示出民俗秩序的穩定性。這是兀赫爾達角色中的工具性意義。

　　兀赫爾達角色中還有很強的象徵意義。祭祀當日，兀赫爾達有親王之尊（指在清代），在他落座的配殿裏，即便是王爺進來都可以不起身。後改為兀赫爾達到王爺落座的配殿裏去請安。兀赫爾達有權鞭打犯法越軌者五十下，但數數時只是數“一、七、十”這樣跳著數，可見其角色中具有明顯的象徵性特徵。 在公主陵祭祀上兀赫爾達所斷的案子，朝廷不再審理。兀赫爾達是珠臘沁人的頭人，但這在俗民群體中的意義上才可以成立；他享有親王的之尊，可以斷案，但只有在祭祀當日生效。可見兀赫爾達就是一個象徵性的角色，而這種象徵意義的賦予，可能很大程度上來源於對公主的敬奉。

　　兀赫爾達對公主陵祭祀以外的社會事務也似乎承擔一些責任。珠臘沁村有一片古榆樹林。 這片榆樹林最初並非由旗府來管理，而是以公主陵祭祀主持兀赫爾達、渾督為首的珠臘沁人因為信仰而自覺地保護起來的。珠臘沁人從來不敢觸犯榆樹，如果有人見到被風折斷的樹枝，就會求公主神把那條樹枝賜給他做拴馬樁，而且還給護衛和兀赫爾達、渾督打招呼，以求得同意。1949年前，珠臘沁村土坯墻不多見，多數人家都是用木欄來圍院子，而椴樹是最適合做圍欄的，所以一直是急需木材。公主陵背後的山上椴樹長得很茂密，但因為那裏是禁地，人們都不敢砍伐。據説，在一次公主陵祭祀上，有一個人從椴樹山上拉了一車木材，大搖大擺地往山下走去。見到的人報告給了正在主持儀式的兀赫爾達。兀赫爾達下令把那人叫過來一看，原來是自己的岳父大人。人們都猜測砍樹的人肯定會倖免發落。但是，兀赫爾達讓岳父大人跪在自己的面前，好好發落了一通，並且把那一車木材卸在公主陵看守人的家門前 。看來，這裡兀赫爾達充分發揮了他親王的角色作用。

　　隨著清朝的衰落和滅亡，兀赫爾達角色中的官方色彩逐漸淡化，直至消失。今天他已經成為純粹的民俗角色，變成了專業性的民俗傳承人，在他周圍由大量的隨俗角色形成一個龐大的民俗角色網絡，操作著整個公主陵祭祀民俗活動。但兀赫爾達的角色又不是一成不變的，其角色意義的産生場所只有公主陵，公主陵以外，他的角色就可能轉換為隨俗角色或其他角色。

　　以兀赫爾達為首的祭祀組織還要管理公主陵的財産。這筆財産中，除了陵園建築、雕像畫像、經會法器、祭祀用具等外還有祭祀之日或其它時間由還願者們還願、捐獻的牲畜、錢物、祭祀品等。另外，還有由本組織為了擴建或修復陵園而化緣而來的財産。1949年前，公主陵的畜群一直保持著一定數量。但到土改時僅存15隻羊，分給了當時的承包牧戶。從1989年重建，迄今公主陵畜群有羊200隻左右，主要來自祭民的供奉。這群羊，蘇木不徵稅，放牧不分草場（四個營子早已分了草場），每年産羔中的25%給承包放牧者當酬勞，另外，羊毛絨也歸承包者。原畜群及其75%的産羔歸公主陵。由此，公主陵的畜群每年都保持著一定比例的繁殖。從這一畜群的牧業收入和其它供奉裏支付公主陵祭祀活動和其它開銷所需的公共資金。

　　（2）祭祀喇嘛——桑布

　　祭祀喇嘛是公主陵祭祀組織中的一員。1964年以前的祭祀喇嘛是由珠臘沁廟派出的，他負責內祭祀的相關儀式環節和平時續點祭燈祭香的任務。祭祀喇嘛如同兀赫爾達，也是一位專業性民俗角色，其角色意義産生的主要場所是公主陵。公主陵以外，他的角色也時常轉換，但不像兀赫爾達那樣變成隨俗角色，而由於負載著喇嘛教文化的特殊因素，因而始終保持著其專業性特點。我們只要看看現在的公主陵祭祀喇嘛桑布的角色擔當狀況，便可了知。

　　桑布生於1944年，9歲進珠臘沁廟當班弟。10歲還俗上小學，15歲從小學6年級畢業。16歲又當喇嘛。20歲任珠臘沁廟骨幹誦經員。1964年珠臘沁廟的最後一次經會結束後回家務農，是年22歲。1966年珠臘沁廟被拆除。1984年去塔爾寺受戒。後來在巴林右旗薈福寺當了6年的領經師。懂蒙古文，可流利地念藏文佛經，但不具備把藏文譯成蒙古文的技能。現為常住公主陵的祭祀喇嘛，而且每月還要去旗府大板薈福寺參加經會。

　　桑布喇嘛回家務農後，“文革”中把護身佛藏于燕子窩裏，躲過了一劫。當時有很多人家把所供佛像都獻火（燒掉）或“送”到山洞裏去了。而有的人卻在房墻上挖洞把佛像藏了起來。據桑布喇嘛説，他即使在“文革”中也沒有間斷過7月、清明、臘月公主祭祀。在“文革”中沒有挨過很重的批鬥。桑布喇嘛説，在重建公主陵之前，他曾動過去住五台山或雍和宮的念頭，後來薈福寺的管理者也有意要調他去，但他始終都沒有離開村子。重建公主陵後，在第一次祭祀上珠臘沁的長者們給他敬酒，請他留下來看護公主陵，他答應了。起初，住在一間10多平米的又窄又冷的小屋，後來條件慢慢改善，現在已經給他蓋了3間寬敞明亮的磚瓦房。他也成了巴林右旗民族宗教局登記在冊的喇嘛，每月都有工資。另外，蘇木和公主陵管理委員會也都給予各方面的照顧，所以他過著衣食無愁的日子。唯一犯愁的事，就是找不到合適的徒弟，以把所學的東西傳授。

　　我在2002年的調查中曾幾次去桑布喇嘛那裏作採訪，每去一次都能碰見村民有事來找他。第一次去時碰見一位老婦人在他那裏，她家丟失了一隻羊，讓喇嘛占卦羊究竟走失何方，能否找得到。喇嘛看了看蒙古文占星書，答覆老婦人説羊在東南方位，但可能尋不回來了。另外，老婦人的小孫女的嘴角上長了瘡，讓喇嘛用香凈了凈。按民間的理解，嘴角長瘡是因為吃了不乾淨的食物，所以用香來凈化，方能痊癒。這裡，喇嘛的角色既是占卜師，又是醫師。有人説，喇嘛的占卜還很靈，村民牧仁幾年前就曾親身驗證。當時，他丟了幾隻羊，找了幾天沒有找到。正絕望之際，在村頭與桑布喇嘛相遇，喇嘛主動給他占卜，説羊在東北方位，儘管去找，屆時將有一位黃臉人為他提供確切的消息。從不迷信的牧仁雖然將信將疑，但還是以試試看的心理，往喇嘛所指的方位去找。在村北的牧場上，他果然見到了一位名叫孟和的人（他的臉色黃），此人給他提供了確切的消息，最後他從毛敦伊和營子的羊群裏找到了那幾隻走失的羊。當我問及此事時，喇嘛還很謙虛，説自己的占卜在很大程度上是蒙的，沒有多大奧妙。話雖如此，村民們還是來請他占卜，他也就這樣延續著他所掌握的傳統文化技能，使之發揮著功能。

　　第二次去桑布喇嘛那裏時，有一位中年婦女請他念驅邪經，作為酬勞，她給喇嘛帶來了菓子等食品，還幫喇嘛做了一頓中飯。她走時，喇嘛吩咐説不要有什麼心理負擔，邪再不會招惹她了。喇嘛的存在就這樣發揮著作用，在俗民難以言説的心理深處。第三次去時，碰見一位中年男子，他從北京請來一尊財神爺護身像，要讓桑布喇嘛唸經開光。因為他打算在北京與人合夥辦一處旅遊點，所以需要財神爺保祐他生意興隆。財神爺護身像當然是從小攤上賣的，是通過一次世俗的交易換來的商品，但一旦讓喇嘛唸經開光，就成了保護神，也會顯靈了。作為酬勞，他給喇嘛帶來了一副瑪瑙念珠。財神爺是道教神，喇嘛是喇嘛教三寶之一，按理道教神不應由喇嘛去開光，但這裡桑布喇嘛卻做了，而且念的是喇嘛教經。求者也對此信而不疑。民間信仰就這樣存在著，有時人們的需要就可決定它的形態。

　　可以説，桑布喇嘛是一位大忙人，他不僅操持著公主陵祭祀事宜，滿足著全村人平日還願、求卦、求醫、驅邪等需要，同時還在紅白事上扮演著特定角色。但他的角色中最重要的還是公主陵祭祀喇嘛一角，如果公主陵沒有重建，桑布也只不過是一位普通喇嘛，或許早已去了大板的東廟或雍和宮或五台山，而不會成為珠臘沁民俗生活中的專業性民俗角色。也許，公主陵祭祀喇嘛的一角賦予他一種民間信仰活動中的話語權利，致使人們相信其靈驗。在紅事上，桑布喇嘛的主要工作是選擇吉日，而在白事上他所扮演的角色就可以説是舉足輕重了。首先，他為臨死之人打鈴唸經，然後超度亡靈、守靈、送靈，喪後第三天或第七天唸經，等等。郭雨橋説：“喇嘛是喪禮的總導演，死者靈魂的安頓者。他的活動不僅貫穿了葬禮的全過程，而且更有超前性和延後性。人沒死他就來了，人死三年後他才離開”， 桑布喇嘛在珠臘沁的喪葬習俗中的民俗角色就是如此。他在白事上念的經文主要有《聖普賢菩薩行願品》、《聖慈氏行願品》、《初中後善原》、《入菩薩行原迥向品》、《往生極樂凈土原》等喇嘛教日頌。在這種儀式上，喇嘛的收入往往也不少。

　　桑布喇嘛還是一位傳統文化的儲存者，筆者對當地敖包的調查內容大部分來自於桑布喇嘛。現在全村四個營子的敖包祭祀、神樹祭祀上凡由喇嘛完成的工作都由桑布喇嘛包乾承擔。除了本村的敖包，他還被邀請到其它地區的敖包祭祀上唸經，其中包括全旗最大的敖包——賽罕山敖包。當然，他每月還到旗府大板鎮薈福寺參加經會，但這不能完全算做是民俗行為，因為這是官方——民族宗教局組織下的宗教活動任務。由於受過的專業訓練有限，所以他對教義不見得懂得深，但這似乎並不防礙俗民們給予他信任和期望，因此他毅然在珠臘沁的民俗生活中扮演著極其重要的角色。

　　桑布喇嘛在公主陵祭祀中扮演的角色內容已經在“內祭祀”的部分中講述得比較清楚。這裡説的都是他在內祭祀以外擔當的角色，從這裡可以了解到桑布喇嘛的角色內容相當豐富。其中包括祭司、占卜師、醫師、超度亡靈的誦經師……等等。本來，1964年以前由珠臘沁廟派出的祭祀喇嘛在整個珠臘沁村民俗活動中擔當的角色任務並非如此“繁重”，因為當時有很多專門的喇嘛醫師、喇嘛相師等，另外更有達喇嘛、領經師等高層喇嘛教人員，所以俗民們在信仰民俗活動中需要喇嘛教專職人員參與時，有很大的選擇餘地。而今天情況就不同了，整個村子只有一位喇嘛，因此以往的角色任務都被集中到了這一位喇嘛的身上。僅以占卜一項來講，1949年以前，珠臘沁廟曾有一位名叫烏力吉的喇嘛，經常用銅幣或念珠為人占卜，但他不是祭祀喇嘛。而今天，烏力吉喇嘛當時的角色被移植到了桑布喇嘛身上。除此之外，一般家庭中婚嫁、喪葬、禳病、驅災等事，都請桑布喇嘛誦經。這是由於俗民從多種信仰民俗需要和期望出發，要求他充分發揮其民俗特長，並身兼數職，從祭祀到婚喪禮，再到醫病、占卜，變得無所不能。所謂“物以稀為貴”，而對民俗角色來講，也許更應該説，角色“以稀為集”和“以稀為能”。

　　桑布喇嘛是珠臘沁廟的最後一位喇嘛。他從小被置於喇嘛教習俗的包圍之中，因而接受了在今天看來較為獨特的習俗化實踐。這種習俗化的有效性實踐，除了直接培養他對習俗規範的遵守意識之外，還使他積累了豐富的民俗知識，掌握了運用習俗的能力，具備了民俗素質的功能。另外，由於多次親歷多種民俗實踐，所以最終被養成一位負載多種專業民俗技能的多功能民俗角色，並隨著信仰民俗地位在整個村落民俗體系中的提升，正日益活躍于本村多層次俗民群體的信仰民俗生活當中，發揮著自己平凡而獨特的作用。

　　珠臘沁村的公主陵祭祀是歷史形成的習俗，具有嚴密的儀式規程。這個祭祀有一種復調式結構，而且正因為這復調式結構，才養成了世俗和喇嘛方面的專業型民俗角色。而這兩個民俗角色，又由於俗民的世俗與信仰要求，變成了複合型民俗角色。這些複合型民俗角色的功能是多方面的，他們不僅積累了豐富的民俗知識，掌握了運用習俗的能力，發揮著民俗角色模型的榜樣作用，而且以鍥而不捨的努力和熱情推動和引導著全村的信仰民俗活動，滿足著俗民群體的多種民俗需要，讓這個群體在社會變遷中因襲著習俗慣制。

　　Polyphonous cult and complex folk role

　　Research on the cult of Zhulachin village Princess’s tomb

　　Nachin

　　(The Institute of Ethnic Literature of Chinese Academy of Social Sciences, Beijing, 100732 )

　　[Abstract] The cult of Zhulachin village Princess’s tomb is formed as a custom through the history, which is processed strictly. It is a polyphonous structure, which produces the professional folk role in terms of common customs and Lama. Because of the requests for common customs and religion, these two roles become the complex folk role.

　　[key words] Princess’s tomb, Polyphonous cult, Complex folk role

　　註釋：

　　1. 烏丙安：《民俗學原理》，遼寧教育出版社，2001年，125頁。

　　2. 烏丙安，127頁。

　　3. 《巴林右旗志》編纂委員會：《巴林右旗志》，內蒙古人民出版社，1990年，726—727頁。

　　4. 斯欽畢力格：《珠臘沁——一個蒙古村落的民族志》（手稿），筆者收藏。

　　5. 珠臘沁村有過一座寺廟，叫做珠臘沁廟。老廟于清咸豐四年（1854）興建，係巴林右旗13座名廟中的一座，最多時有過300位喇嘛，1949年僅剩50多位喇嘛。1966年被拆毀。（嘎拉增、呼格吉勒圖、巴圖巴雅爾編：《昭烏達寺院》，內蒙古文化出版社，1994年，236頁。）

　　6. 斯欽畢力格：《珠臘沁——一個蒙古村落的民族志》（手稿）。

　　7. 最先享用的一份，如物之第一件，飯之第一口，酒之第一盅。

　　8. 筆者採訪記錄。

　　9. 一座廟裏有八位骨幹誦經員。

　　10. 曼扎羅，亦即“曼荼羅”，在唸經時為防止鬼怪纏繞而堆的土墻。參見曹都《宗教詞典》221頁上的解釋，內蒙古教育出版社，1996年。

　　11. 歸依，或寫“皈依”，是格魯派喇嘛每天最先念的經文。有關“歸依”的解釋參見曹都《宗教詞典》49頁。

　　12. 參見曹都《宗教詞典》339頁上的解釋。

　　13. 參見曹都《宗教詞典》82頁上的解釋。

　　14. 禱祀是讚美被祭祀的佛陀、神靈的祈禱經文。“公主禱祀”是一篇藏文經，據説是章嘉國師所撰。內容為讚美公主神，並向她祈求賜予福分。參見曹都《宗教詞典》278頁上的解釋。

　　15. 獻沐浴，也稱“侍浴”，佛教教徒出於敬奉神靈而凈化神靈一種儀規。參見曹都《宗教詞典》58頁上的解釋。

　　16. 意為讓祥瑞永駐。

　　17. 公主陵現任祭祀喇嘛。

　　18. 烏丙安：《民俗學原理》，遼寧教育出版社，2001年，128頁。

　　19. 斯欽畢力格：《珠臘沁——一個蒙古村落的民族志》（手稿）。

　　20. 這裡須對珠臘沁村的榆樹林做一個説明。1703年，建完公主陵後，曾把本村境內方圓18里地劃為公主陵香火之地。從此，這方圓18里地山水、樹木、草場就成了不可觸犯的禁地。由於這樣的禁忌和保護，公主陵背後的椴樹山上椴樹長成了茂密的自然林，公主陵以東查幹沐淪河東岸長出了美麗壯觀的榆樹林。珠臘沁人稱榆樹林為“陵園腳下的樹”，封為神聖，從不觸犯。

　　21. 斯欽畢力格：《珠臘沁——一個蒙古村落的民族志》（手稿）。

　　22. 依據2002年9月對桑布喇嘛的無結構訪談。

　　23. 郭雨橋：《蒙古通》，作家出版社，1999年，173頁。