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雪域大地上的人文精神

央視國際 2003年12月30日 13:47

  

馬麗華

  那幻想的夢境啊!

  正是我的真正歸宿

  那裏有紫色的山巒

  還有那鑲著白邊的藍藍大海

  --弗雷澤 . 《劍橋的六月》

  寫下這優美意境詩句的就是寫下著名人類學史詩《金枝》的同一位作者詹姆斯.弗雷澤。他在圖書館和書齋裏優雅而艱辛地工作了60餘年,致力於人類文化的分析、梳理、歸納、研究和著述,一輩子生活在偉大的幻想和民俗的世界裏--那一個被他詩化了的世界。

  西藏人大約一直生活在被弗雷澤稱之為“幻想的夢境”的現實環境裏。我的西藏20年莫不如此。一年又一年的夏日黃昏,我看過拉薩西面的重巒疊嶂被美麗的煙紫色籠罩;看過西部草原壯闊的由地平線扇形散射直抵中天的銀白光帶,看過風卷雲飛,雲蒸霞蔚。看過美到極致的藍色的碧色的湖泊,錯高湖,納木湖,瑪旁雍湖;而沿途那些不期而遇的不著名的湖,當它以非人間的姿態猝然呈現在你面前,我則把那種意外的驚奇驚喜稱之為“審美眩暈”。

  所謂西藏的魅力首先在於觀感上的愉悅。

  從自然的、地理的表象進入,你走向牧場和農村,看到了普通西藏人的日常生活,從社區結構到家庭內部,衣食住行,人們出生、成長、婚嫁、死亡的儀式種種,對於這裡特有的民俗環境,你的新鮮感持之以恒。

  及至進入他們的精神世界,那一個無形的但有聲有色的五彩世界,你將會怎樣感覺呢?--進入本節主題:何為雪域大地上的人文精神?

  可不可以説,有關對藏文化進行整合概括的權威理論尚未形成--或者説,對於權威概括的企求本身就不現實,甚至荒謬--此前雖有不少中外專著作過探討,但大多是從不同的角度:考古的、人種的、民俗的、宗教的、藝術的......之類,這項工作遠未完成。此刻我並未打算尤其也不能夠完成。

  對於人文精神--從思想傾向和行為模式到群體的性格氣質--的論述也是如此。你怎樣用幾句話,很短的篇幅來論述它?

  天性喜好整合歸納的女人類學家本尼迪克特,早在20年代考察了北美地區印第安人和北美西南印第安人的情況,按其説法,前者的主要特徵是狂歡和狂舞,而後者則顯得節制、冷靜、秩序,於是概括了它,借用尼采根據古希臘神話提出的著名的狄俄尼索斯-阿波羅對照理論,在她的名著《文化模式》中,她把它們命名為著名的酒神精神和日神精神。

  拿這一理論套用於西藏的人文精神顯然成問題。以人們的樂觀通達、長歌歡舞,也許更接近酒神精神。但説明日神和酒神的差異的典型例子,卻是對於死亡的態度:在擁有酒神精神的人們那裏,允許死給哀悼者帶來長時間無法克制的極度痛苦和悲哀;而在擁有日神精神的人們那裏,文化戒令則要求人們保持平靜,儘快忘掉去世的人。這後一點倒與藏族人相似:在亡人跟前切忌悲聲,否則驚擾亡魂,有礙轉世;此後也不得保留任何死者遺物,不得提起死者名字,並在死者週年忌時,要設宴慶賀--臆想他已以新的形象轉生人間。

  事實上,對於一個具體民族來説,其它民族的文化特徵它或多或少地兼而有之,同中有異,大同小異,也許不排除完全獨特和相異的個別方面,但那不具備普遍意義。我曾概述過西藏的五大自然板塊和文化板塊。其中自然板塊是現今流行的自然地理和經濟的劃分:藏北高寒牧區,藏南宜農谷地,藏東高山峽谷,西部乾旱高原,喜馬拉雅山地。正如前文所提到的,千百年來自然形成的社會人文地理方面的差異恰與自然地理環境的差異相吻合,並差不多均勻地分佈于青藏高原的東西南北中。充分顯示出生存環境對於生存風格的決定性影響。多年來我傾心於各地文化風貌的探詢和內部差異的比較。但對於文化精神的整合歸納的工作,概括出一個文化人格的鮮明模式的工作並不適合於我,那是中國的弗雷澤和本尼迪克特們的工作。是感性和表象妨礙了我,差異妨礙了我。

  坦率地説,我缺乏這種能力,用一個簡潔鮮明的術語(類似“酒神”和“日神”)形象化地歸納西藏的人文精神。

  但依據感性、表象及差異作一些歸納,我還是樂為的。

  其一,是群體的而非個人的。

  正應了“存在決定意識”這句名言。西藏高原的自然環境影響到曾長期維持的生存方式--中世紀式的莊園制,特定的自然與社會環境,必然影響到西藏人的整體性格。我們看到,在嚴酷強大的西藏高原的自然條件下,個人之力何等孱弱渺小,微不足道,要生存,就要靠群體意志和群體之力。從某種意義上説,延續近千年的莊園制的超穩定結構也是適應的産物。廣義説來,在莊園之類環境中的個人意志、個人性格都不重要。因為在那種社會體制下,個人從出生時就差不多被決定了終生命運:或貴族或農奴,平民是不多見的。農奴終生為貴族勞役,付出很多,得到很少。他想擺脫奴役,獲得自由。但這種想法顯得奢侈,即使實現也只會使他無所適從。舊西藏只有寺院多少提供了一些選擇機會,但那也有限:世俗窮人變而為貧窮僧人,富人出家也可以帶上僕人。社會向人們提供的機會少,選擇餘地小,所以個人性格難以決定命運,個人的努力通常收效甚微。不講人性,人權,忽視“人”的存在,成為一種社會的和心理的定勢。

  即使在今天,在西藏北部的某些牧區,仍然盛行著一妻多夫的大家庭就很説明問題。在這种家庭裏,兄弟幾人共娶一妻,維繫著家庭小社會,使財産和勞力不分散:有在家放牧的,有外出進行農牧交換的,有從事手工業和宗教職業的,各有分工,以保證自給自足的家庭生活必需。如果弟兄們各立門戶,小煙火人家必定貧窮;而共妻大家庭通常富裕。在這裡,個人以及個人感情就退居其次。這當然是比較極端的例證。

  更加之輪迴轉世觀念的影響,個體靈魂可以生生世世流轉不已,世間之我無非暫棲一皮囊何足惜,沒有姓氏的人們不言名利,不重血緣,輕視財富,何談個人意志、情感、自我實現。

  儘管近幾十年間,現代化風潮也涌進了西藏,但大都優先流蕩在城市河谷地帶。對於廣大的農村和草原來説,一個短短的新時代之風如何能輕易拂去千年舊痕。

  所以藏族人的名字無非邊巴、羅布、尼瑪、達娃之類,同名者不可勝數;即使貴族,也只一個房名,這房名外人也可繼承;即使活佛,他也只是漫長的轉世之鏈中的一環,猶如體育場上的接力賽,獲獎的是團體,而非個人。

  其二,是來世的而非現世的。

  千百年來藏傳佛教的影響如此深入人心,以至於人們對於擁有無窮來世深信不移。這是傳統社會中每個人與生俱來的觀念。這與生活在中原大地上的人們大不同。漢族人也受佛教影響,也信人死後可以託生,故有“來世變牛變馬”云云,但固執于現世。心裏想的、眼裏盯的,都是今生今世。對於所謂來世,一副聽天由命,無可無不可的樣子。

  我看到藏族人認真的樣子。曾採訪過的一位朝聖僧人告訴我,他現世的父母對他如何關愛,説話時他特別強調了“現世的”;另一位年邁的女修行者解釋她早年何以決然出走,不以父母為意時説:他們雖是我今生父母,但下輩子他們不認識我,我也不再認識他們。我憑什麼因為他們放棄我自身的追求呢!

  其三,是樂觀的而非憂患的。

  藏族人的特點:不論什麼年齡,也不分什麼場合,都是張口就唱,抬腿就跳。歌是歡歌,高亢亮麗;舞是群舞,通宵達旦;喜歡戶外遊樂過林卡,樂而忘返;熱愛廣場劇,一看好幾天。而傳統藏戲總以真善美戰勝假惡醜結局大團圓。即便是在災區,受災現場,危難時刻,例如人們在搶修水壩或清除雪障時,也不妨礙他們熱情歡樂的歌唱。藏族音樂家邊多先生幾十年間蒐集了數以千百計的西藏民歌,總結道:不見一首悲歌。一個沒有悲歌的民族!不是無悲無苦,是不以為悲,不以為苦。這裡不妨提到一個小插曲。一位藏學界朋友告訴我,她曾接待過的一位西方的來訪者萬分驚訝地告訴她,“西藏人怎麼還會笑呢?”那位西方人根深蒂固地接受了流亡藏人在境外的宣傳,以為現今西藏不知有多黑暗,人民不知有多苦難,而此人在西藏所見儘是歡聲笑語,自然吃驚不小。這問題不言自明。在此要説的是,那位西方人不知道,即使在真正全無人權可言的舊西藏,人們也不總是愁眉苦臉的。舊時連遭受雹災、顆粒無收的村莊外出乞討求助時,也以歌舞為形式,其中頗多詼諧角色和説唱詞。這與同是苦難民族的日本恰成對照。我曾短時間近距離地觀察過日本民族。這個孤島上的單一民族上個世紀還生存于極端封閉、貧困和巨大的自然災害的陰影中,為宗教氛圍嚴密包裹:至今1億多人的日本,信教者達3.5億人。 即平均每人信仰兩種以上宗教。生就的憂患意識使他們的民歌無一例外地低調壓抑復悲涼;傳統戲劇幾乎無一例外地悲劇結局。

  除了上述三點,還有些什麼特徵呢在這裡,如果不作價值評判的話,我們還可看到,作為群體經由佛光透徹靈魂的照耀,在知天達命、樂觀外向的表情下,還隱忍著來自佛教的空、虛、無。那是廣大而散漫的“無”:無我的,無他的,無意的,無向的,無為的,無所謂的,無所用心的,無所想見的,無所事事的,無所作為的,無可如何的無可無不可。或許這基於“無奈”--對於社會,對於人生,對於靈魂,自生命本源處發出的無奈,前定的認命。

  --這裡指的是傳統生活,傳統人文精神的表徵。而今固然時代劇烈變革,物質社會邁步向前,但作為意識形態的觀念世界的走向,卻要比物質世界的發展來得徐緩這是歷史造就的社會心理的慣性所致。

  在西藏的人文精神中,以現代眼光看取,還有內心世界的藝術化。

  就西藏高原的傳統生活必需來説,實在過於簡單。我們所眼見的一般百姓維持基本生活的食物不外乎糌粑清茶。在牧民那裏,則以肉類為主。至於衣物,一位牧民的一件光板皮袍足可以穿用好多年,半輩子。

  正如一切傳統民族那樣,藏族卻在本來簡單的生活中添加了眾多內容,使生活複雜化繁瑣化也藝術化了。

  大至生存環境。山野間高高低低的瑪尼石堆,迎風招展的五色經幡,轉山朝寺的踽踽人流,敬神拜佛的裊裊香煙,山坡河谷錯落有致的粉墻民居,山巔坡地的赭紅色莊嚴佛寺......入詩入畫入鏡頭。連同高山大川、雪野草原和人為的一切痕跡構成了大型環境藝術。

  日常生活中被我們視為藝術的現象無所不在。且不説遍及民間的宗教表徵的建築、壁畫、雕塑,儀式所需道具、面具、服飾和法器,無不為藝術;即尋常百姓家,從民舍、門楣、房樑、藏櫃、卡墊,都鮮艷奪目地佈滿超現實圖案。人們對養花情有獨鍾,以鮮花綠葉裝點陽臺窗臺。居家小環境煥發著色彩的喧嘩。

  傳統鄉村裏,如果有手工打制的石鍋、帶著指紋的陶罐,更有著泥土般質樸稚拙的魅力。

  正如婦女作為審美主體和審美對象,一向體現本民族的美學觀念一樣,盛裝的藏族婦女光彩照人。各種金屬與各色玉石的頭飾、耳飾、胸飾、腰飾極盡裝扮之能事。而民間繁多的節日中滿懷喜悅的繁文縟節,酒神般的歌舞娛樂,作為一種行為藝術,使歲月充滿文采。

  小至一匹節日之馬。被精心梳理打扮過,頭飾背飾尾飾色彩繽紛。惠及自行車這一新坐騎,也像打扮馬一樣地纏綁成五光十色。作為馬的延伸,藏族駕駛員開著花枝招展的車招搖過市。

  藏族人不以為這就是藝術,他把它們作為尋常生活的一部分。不作為藝術的還有內心世界,所有這一切風華之物都是這一民族內心世界裝飾的物化和外化。

  這屬於生命美學範疇。

  人文精神外化為生存風格。多艱大地上的生存風格:清貧而瀟灑,質樸而浪漫,宿命又達觀--或曰宿命式達觀,無奈型達觀。

  本章小結:理論説來,文學是文化折射迸發的光彩,而文化-人文風景則生長于它所在的自然地理中。地理環境和人文環境及其特定的歷史、宗教沿革必然潛移默化地作用於文學,應當影響到其地作家的性格氣質、審美情趣、藝術思維方式和作品的人生內容、藝術風格。如果時間允許,還將孕育出具有明顯地域文化特徵的文學流派和作家群體。從下文我們將看到,由於西藏地區有限的純文學傳統,由於新文學生長時間很短等原因,西藏文學較之國內各地文學雖已嶄露特色,但文學隊伍尚年輕,短時的嘗試還難盡人意,因之成熟穩定地形成西藏文學的面貌確立西藏文學的地位尚需時日。

  結束本章,且讓我引用藏族女作家梅卓詩《酒醒何處》中的幾節(載《西藏文學》1995年第二期)。

  所以我們把頭埋在酒盞中暗暗哭泣

  那藏著兄弟骨殖的水波裏

  開著一瓣怎樣稀罕的花朵

  我們暗暗哭泣

  家鄉的黃昏

  那失去一切榮耀的土地上

  再也不能種下什麼

  我們把頭埋在酒盞中

  而老人們依然背起經卷

  徘徊于六月的山崗

  打開心房 誠實地等待收穫

  所以我們把頭埋在酒盞中暗暗哭泣

  千年前的千年

  劍已經歇息

  在岡底斯之北,在藏著兄弟骨殖的地方

  摘自《雪域文化與西藏文學》

(編輯:郭翠瀟來源:CCTV.com)