民族國家的歷史時間 
——簡析當代泰國的節日
央視國際 (2005年02月11日 20:36)

　　摘要：各種節日的設置和節日慶典通常是回味歷史的重要方式。本文試圖通過對當代泰國節日的分析，展現一個現代民族國家的連續的歷史時間觀。在這種時間觀當中，國家與社會、歷史與現實都達成了相互融合的關係。

　　Abstract: Festivals are important ways of pondering over history. Through analyses on festivals in modern Thailand, this paper tries to show a concept of continuatively historical time. In this concept of time, the relation between state and society, and the relation between history and reality are in harmony.

　　Key words: Thailand; festival; nation-state; historical time; continuity

　　關鍵詞：泰國；節日；民族國家；歷史時間；連續性

　　提綱：

　　一、當代泰國的節日體系及其特點

　　二、節日的發明與民族國家的傳統

　　三、節日的主題：家庭、社會與國家

　　四、民族國家的歷史時間觀

　　時間的疑難之一在於，人類對時間的體驗的特殊性相對於時間作為直線連接絕對點（mathematical point）的一般顯現(ordinary representation)。依據這一顯現，時間只是通過抽象的現在（nows）之間的聯立與承續的關係得以建立，並通過極點以及極點之間的間隔來進行區分。……其不足之處在於，它既沒有考慮當下作為現實的現在（actual now）的核心位置，也沒有考慮將來作為人類慾望的主要方向的優先性，還忽視了在當下追憶過去（recollecting the past in the present）的基本能力。

　　Paul Ricoeur （1991：100）

　　各種節日所選定的特殊日期以及節日的主題和形式一般都與過去的某個人物或事件相關，因此，節日通常是回味過去的重要方式。人類學將節日看作是從正常的世俗秩序(normal-profane order)向反常的神聖秩序(abnormal-sacred order)轉化和回歸的過程（Turner 1969；Leach 2000[1955/1961]：184），如果將節日與過去的關係考慮進來，我們可以看到，節日實質上也是一個在當下(the present)喚起過去(the past)然後回到當下的過程：

在循環往復的節日當中，過去總是定期被重新表述並與當下産生意義上的關聯。如果我們將現代國家法定節日的歷史淵源與所表達的各種主題做總的概覽，將不難發現被凸現的集體記憶。如果進一步追究法定節日得以確立的歷史過程和它們在當代的表現形式，將會深化我們對節日與民族國家的歷史及現狀的關係的認識。

本文將具體分析當代泰國的節日體系，主要分為四個部分。首先，將介紹當代泰國節日體系的構成及其主要特點。其次，將回顧當代泰國節日體系産生過程中的兩個重要時期，從中透視節日與現代民族國家認同的關聯。再次，本文將選取幾種不同類型的泰國節日進行分析，反映它們在社會生活中的重要地位。最後，作者將從泰國的經驗當中總結出，民族國家需要從歷史時間觀而非線性時間觀當中實現歷史與現實、國家與社會的融合。

一、當代泰國的節日體系及其特點

在談到泰國的節日體系之前，我們應先了解關於泰國紀年與曆法的常識。泰國是當前世界上為數不多的採用佛歷紀年的國家，他以佛祖涅槃的那一年（公元前543年）作為元年[i]。對於大多數泰國人而言，公元紀年十分陌生。

泰國是陰陽曆並行的國家。陰曆一個月為29天或30天，而陽曆一個月為30天或31天，人們通過置閏月來協調陰陽曆，規定有的年份有兩個八月。

陰曆是佛教儀式和吉祥禮儀的時間參照。陰曆的每個月分為上弦月和下弦月兩個半月，上弦月的初八和十五、下弦月的初八和月末都是佛日（wan-phra），因此，每個月一般有四天是佛日。據説佛祖之所以規定佛日，是為了讓人們定期到寺廟持守五戒。平日佛徒們在家門口施捨前來化緣的僧人，在佛日則要前往寺廟持戒施僧。因為佛日禁止屠宰，因此每個月大約有四天市場上將沒有豬肉出售，所有的鬥雞和拳擊比賽在佛日都會自覺地停止。所有佛教節日的日期都依據陰曆來制定。

陰曆的月份分為滿月（30天）與虧月（29天），其中四月、六月、八月、十月和十二月是滿月。結婚、出家、為新房做功德等吉祥儀式都選在滿月，但是十月除外，因為這是僧人安居寺廟的日子。

泰國的陽曆十二個月分別與黃道十二宮對應，星期也採用陽曆，並用星球的名字來稱呼每一天。例如星期一是月曜日，星期二是日曜日，星期三是水曜日，星期四是木曜日，星期五是金曜日，星期六為土曜日，星期日仍為太陽日。同時人們還用黃、紫、綠、灰、藍、黑、紅七種顏色與星期中的每一天對應，例如國王出生在星期一，因此國王的王旗就是黃色，而王后出生在星期二，因此王后的旗幟是紫色的。朱拉隆功大帝出生在星期二，有人家選在每個星期二向大帝獻花。人們在記錄出生和其他事件時一般都採用陽曆，而且通常還標示出星期幾。泰國政府採取了陰陽曆並行的正式時間框架，以容納以多樣性著稱的節日體系。

當代泰國的節日大致可分為四類。一是世俗傳統節日，包括舊曆新年宋幹節和水燈節；二是傳統佛教節日，通過佛教儀式來紀唸佛三寶（phrarattanatrai）和弘揚佛教；三是與王室相關的節日，主要以王家典禮的形式進行慶祝，如大王宮紀念日、國王登基日、春耕節、王后的生日（母親節）、國王的生日（國慶日）以及朱拉隆功大帝紀念日等；四是政府制定的其他節日，如公曆新年、兒童節、青年節、教師節、三軍節、公務員節、勞動節、童子軍日、民主日、體育日和憲法日等。這四類當中的重要節日都是法定假日（見下表）[ii]。

從以上總結來看，泰國的法定節日體系具有傳統節日與現代節日並重的突出特徵。僅僅從節日當中全年15天的法定假日的構成來看，傳統新年、水燈節與傳統的佛教節日就佔據了7天，與國王或王室相關的節日佔據了6天，只有公曆新年和五一國際勞動節是完全為了順應國際潮流而制定的。從整個節日體系來看，各種節日的主題既突出了當代泰國作為古老的佛教王國的歷史，也體現了他作為世界上一個現代民主國家的現狀，有機地將國家的象徵（宗教與國王）、現代國家的主體（兒童、青年、教師、工人、農民、軍人、公務員等）和現代民主國家的標誌（憲法、民主、科學、教育）融合在一起。

不僅如此，當代泰國政府在制定各種節日時，通常從傳統和歷史當中論證節日的合法性，從而將歷史與現實緊密地結合在一起。這主要體現在兩個方面。

一方面，許多節日的來由可追溯到民族歷史的某個古老時刻。例如水燈節和春耕節起源於素可泰王朝時期（1238－約1438），三軍節追溯到了阿瑜陀耶王朝時期（1349－1767）的泰緬之戰，達信大帝作為抗緬複國的英雄和吞武裏王朝（1767－1782）的國王重新受到紀念，1782年曼谷（卻克裏）王朝的建立意義重大。通過對不同歷史時期的眷顧，當代泰國的節日體系將本民族的歷史進行提煉，並使之成為前後連貫的敘述。

實際上，泰國歷史上的王朝並不前後相承，例如北部的素可泰王朝與中部的阿瑜陀耶王朝對峙達大半個世紀之久，並最終為阿瑜陀耶王朝所滅。歷史也從來不是溫情脈脈的，曼谷王朝的開創者通過取代吞武裏王朝的達信王才登上國王的寶座。但是今天，在泰民族已經成為一個“想象的共同體”（安德森 2003[1991]）之後，它試圖克服歷史中的分裂與矛盾，將自身塑造成一個統一、連續的主體，節日體系的設置正體現了這一願望。

另一方面，為了展現民族國家的現代化進程，精英們通過節日的設置將泰民族在科學、民主等方面進行積極探索的歷史痕跡凸現出來，從而將現代性塑造為本民族的自主要求和內在氣質。

一般來説，泰國史的研究者通常將1932年的軍事政變[iii]當作泰國現代史的開端，因為那場政變使泰國從絕對君主制國家轉變為立憲君主制國家。但是，在當代泰國的節日體系中，卻絲毫找不到1932年政變事件的位置，相反，現代化進程體現為從曼谷王朝的拉瑪四世到七世王不斷努力的結果。例如把科學日的日期與曼谷王朝拉瑪四世預測到的日全食現象聯絡起來，拉瑪五世朱拉隆功大帝被認為全面開啟了泰國的現代化進程，拉瑪六世則頒布了《國民教育法令》，推動了基礎教育的發展。更重要的是，憲法日將憲法的産生解釋為曼谷王朝七世王欽賜和主動採納民主制度的結果。通過對歷史的重新表述，現代化成為了民族領袖的主動訴求，而不是西方觀念進入後部分人發動革命的後果。

總之，當代泰國的節日體系看上去五花八門，令人眼花繚亂，但是各種節日之間有很強的相關性，它們通過追溯民族國家的過去來克服傳統與現實之間的斷裂，或撫平歷史的滄桑，從而將擁有節日的民族鍛造成具有輝煌的過去和現在並具有內在一致性的主體。

從以上描述和分析當中，我們可以看出，歷史傳統是當代泰國各種節日的合法性依據。要理解這一獨特的結構特點，我們必須進一步考察當代泰國的節日體系得以確立的歷史過程。

二、節日的發明與民族國家的傳統

當代泰國的節日體系並不是一蹴而就的，它的産生與民族國家的建立和成長同步。從19世紀中葉開始，泰國開始了現代化進程並逐步成為一個現代民族國家，這個過程伴隨著各種節日的復興與發明，並形成了獨具特色的節日體系。通過上文的分析，我們知道當代泰國的各種節日總是從過去尋找民族的根源並強烈地表達了歷史的連續性，因此，我們可以將這些節日的産生看作是“被發明的傳統”的重要組成部分。

社會史家霍布斯鮑姆將“被發明的傳統”定義為：“一整套通常由已被公開或私下接受的規則所控制的實踐活動，具有一種儀式或象徵特性，試圖通過重復來灌輸一定的價值和行為規範，而且必然暗含與過去的連續性。事實上，只要有可能，它們通常就試圖與某一適當的具有重大歷史意義的過去建立連續性。……它們採取參照舊形勢的方式來回應新形勢，或是通過近乎強制性的重復來建立它們自己的過去。現代世界持續不斷的變化、革新與將現代社會生活中的某些部分構建成為不變的、恒定的這一企圖形成了對比……。”（2004[1983]：2）按照霍布斯鮑姆的觀點，在社會迅速轉型的過程中，傳統的發明會出現得尤為頻繁，以期適應新的社會模式（同上：5）。

下面，我們將具體分析泰國近現代史上兩個發明傳統的高潮，從中來看在民族國家的建設過程中，如何通過節日的設置去強化民族國家的象徵體系，從而緩解民族國家的認同危機，創造出具有前後一致性（過去與當下的連續性）的共同體。

（一）傳統與民族主義的興起

從拉瑪四世開始，曼谷王朝的統治者們面臨著嚴峻的挑戰。1855年英國與暹羅[iv]簽訂的鮑林不平等條約極大地刺激了拉瑪四世蒙固王（1851-1868），國王積極向西方學習，開始了王國的現代化啟蒙。在殖民者虎視眈眈的情形下，暹羅的統治精英不僅要保存疆土的完整，而且還迫切需要培育民族的自信心，於是，他們選擇了在拯救傳統的基礎上建立一個邊界明確且具有生命力的民族國家。

暹羅首先是作為一個佛國被定義的。從公元13世紀的素可泰王朝開始，小乘佛教就成為了泰人的國教。如果説在泰國的古代社會，宗教主要用來為鞏固王權服務，那麼到了近代，宗教成為了現代民族國家當中民族主義和愛國主義的源泉。對佛教的重新闡釋和佛教節日的復興成為了發明傳統的重頭戲。

為了使佛教與國家意識形態相吻合，必須倡導一種帶有普遍主義精神的佛教，因此，佛教的神秘主義因素遭到削弱，佛教與世俗生活的關係變得更密切，這主要是通過以下幾個方面來實現的。

一是拉瑪四世時期，國家在王家儀式中增加了佛教的程序（在過去只採用婆羅門儀式），佛教的儀式地位上升，而婆羅門的地位衰落；復興了瑪卡普差節（萬佛節）和維莎迦普差節（佛誕節）等宗教節日；提倡巴利文吟唱和僧人講法，積極促進了宗教當中的行為主義要素，即“宗教不只是限制在僧侶的圖書館和寺廟內，而應當生動地在人民中傳播”（Tambiah 1976:214）。第二，拉瑪四世倡導一種與西方科學精神相符合的“科學的佛教”，把神靈信仰從佛教當中貶抑出去。第三，到拉瑪五世時期（1868－1910），僧伽參與了國家的基礎教育計劃，使得寺廟成為了現代教育的搖籃，無疑提升了宗教在現代化中的地位。這些方面都強化了佛教的現實功能，使之與現代化進程相配合。

真正明確佛教與現代國家的關係的是拉瑪六世瓦吉拉伍德國王（1910－1925年在位）。當時殖民主義在亞洲的擴張以及政府艱難的財政狀況都極大地刺激了這個脆弱的現代國家，在這種情形下，拉瑪六世提出了國家、佛教和國王三位一體的政治思想。他把佛教當做愛國主義的源泉，提出一個虔誠的佛教徒就是一個愛國的公民。

拉瑪六世的佛教思想可以總結為四個方面：第一，一個虔誠的佛教徒是一個有道德的公民和國家的一部分力量；第二，一個有道德的國家在與其他國家競爭時將是強有力的；第三，至少對泰國人來説，佛教與其他宗教相比是通向道德的最好的途徑；第四，泰國人有保存和保護佛教信仰的義務（Vella 1978：216）。拉瑪六世極力通過宣揚佛教的優越性來鼓舞民族的自信心，並以此樹立現代的政治共同體意識；而國王作為佛法的實踐者，同時也是佛教的護衛者。雖然説拉瑪六世在國家治理方面的才能並不突出，但是正是他所明確的“佛教王國”概念決定了泰國現代政治的結構。拉瑪六世還堅持傳統的佛教儀式，例如奉獻伽亭，曾經試圖模倣聖誕節來推廣佛誕節。

正是因為現代國家的締造者們一開始就將佛教與現代國家與公民的基本精神統一起來，佛教節日也從此在法定的節日體系中佔據了重要位置。

  在發展民族主義的風潮中，拉瑪六世對歷史與傳統進行了全面的挖掘和普及。拉瑪六世認為，暹羅並不是西方人所説的未開化（uncivilized）民族，而是有著悠久文明的民族；暹羅需要為它的西方式進步感到自豪，也需要為自己的文化與過去的價值感到驕傲（Vella 1978：202）。拉瑪六世從歷史、藝術和文學等方面全面復興傳統。其中，對傳統儀式和風俗的復興與發明使得民族成為國人矚目的焦點。

拉瑪六世強調王權與民族的命運息息相關，歷史的興衰往往取決於國王的治國之道。為了突出王權的地位，他開創了紀念王朝祖先的儀式，將卻克裏王朝開國日定為國慶日；他還學習西方，開始慶祝登基日和國王生日。這些節日形式一直延續到當代。

拉瑪六世還復興了春耕節。儘管這一儀式與民族主義沒有直接的關係，但是它對佔人口絕大多數的農民産生了廣泛影響[v]，而且使人民更接近政府。對此，拉瑪六世評價説，雖然這個儀式沒有實際的作用，但是它受到人民的歡迎，而且對人民具有意義，“當大多數人認為它有用時，它確實就是有用的！”（Vella 1978：213）

水燈節這一古老的節日在拉瑪六世時期的曼谷已經停止了慶祝活動。1915年，拉瑪六世舉行了三個夜晚的隆重慶祝活動，並鼓勵王室成員與官員參與，還親自觀看了放水燈的活動，節日獲得了巨大成功。如今，在每年的水燈節期間，國王和其他王室成員都會欽賜華麗的大型水燈，並在水燈節的發源地——素可泰國家公園漂放水燈，各地還會舉行水燈評選和選美等活動，熱鬧非凡，其實這一傳統也是從拉瑪六世時才開始復興的。

在復興傳統的過程中，也曾有人以鋪張浪費為由對各種繁複的儀式過程進行了批評，對此拉瑪六世指出，各種傳統習俗並不比西方的社交活動——出門參加派對、踢球和音樂會——更浪費，而那些方式是泰國人不會陶醉其中的。拉瑪六世説，社會活動是文明的標誌，和平、愉快的社會交往，朋友聚會，讓各種地位的人們集合在一起都是社會的必要粘連濟。如果舊的風俗和儀式消失了，用什麼來取代它們呢？難道是西方的酒吧嗎？（Vella 1978：213）

從拉瑪四世到拉瑪六世，在確立泰民族的過程中，傳統得到了大量的複製和生産，從而使得泰成為了擁有獨特文明和悠久歷史的民族。1921年的《曼谷時報》這樣評價拉瑪六世的歷史功績：“自從當今國王登上王位，為普通暹羅人所了解的歷史開始了最早的回憶。今天，年輕的暹羅獲得了廣闊的視野，並且將民族的生命追溯到了遙遠的過去。”（Vella 1978：213）

     （二）新傳統主義（neotraditionalism）[vi]

1932年6月的政變使得泰國進入到世界民主國家的行列。在對待傳統的態度上，泰國的政界精英們有著不同的態度。激進派急於在國內實現西方式民主，建立一個全新的現代國家，而保守派試圖繼續維持拉瑪六世提出的國家、宗教和國王“三位一體”的意識形態，並最終獲得了成功。

1938年，陸軍上校鑾披汶出任總理。披汶政府在第一次執政三年多的時間裏，推行了一項引人注目的國家主義政策，即以提倡泰民族國家為宗旨，要求建立一種新的政治、文化觀念，並且以這種觀念去改造泰國社會。例如它將國家名稱改為“泰國”；發佈了諸如規定國歌、規定泰國人的穿著、規定泰文字母、提倡使用國貨等方面的通告，掀起了延續多年的“泰化運動”（《泰國史》 1986：236）。

但是，國內政治派別的紛爭以及複雜的國際局勢都使得這個新興的民主國家陷入迷失。到1957年8月，國防部長沙立發動政變，推翻了披汶政府，1959年2月，沙立正式出任總理。沙立政府領導了泰國六十年代的工業化運動，首次在泰國推行經濟和社會發展計劃，掀起了經濟建設的高潮。與此同時，沙立政府謀求穩定的意識形態，其倡導的新傳統主義將國家的發展與團結和對國王、佛教等傳統象徵符號的利用結合起來，開始了又一個發明傳統的高潮。

在這個風潮中，國王作為國家的象徵被提到了最高地位，一系列“劇場國家”（吉爾茲 1999[1980]）的特徵再現出來。例如國王舉行的春耕儀式保證了國家的豐收，政府官員每年向國王“飲水錶忠”，王室舉行大型奉獻伽亭儀式，每個季節由國王為玉佛[vii]更換佛衣等等，所有這些都使國王成為國家穩定與宗教繁榮的保證。

傳統與現代化的關係是研究泰國的學者所關注的問題。有人認為，新傳統主義本身也是泰國現代化進程中的一部分，它有意識地從歷史當中拯救出一套規則來抵禦外來的價值觀念，從而達到一種平衡（Riggs 1966:370）。還有學者指出，當現代性進入到泰國的社會制度中時，傳統被重新賦予了價值（revalued），“傳統”而非“現代”是合法性的更重要的理由（Rhum 1996）。

在泰國發展為民族國家的過程中，節日體系的設置成為了通過傳播和強化民族國家的象徵體系來維繫民族的凝聚力的重要手段。只有對這樣一種歷史過程有一定了解之後，我們才能更好地理解節日體系在現實社會中的表現形式。

三、節日的主題：家庭、社會與國家

法定節假日與一般節日的不同之處在於，它們通過社會勞動時間的停頓而從眾多節日當中脫穎而出，將價值觀念與特殊的節慶方式結合起來，在社會生活中發揮著各種現實作用。本文著重選取了宋幹節、守夏節與解夏節和國王生日（國慶節）等法定假日來分析當代泰國節日的主題和形式。[viii]

（一）   宋幹節：家庭與社區的節日

宋幹節是舊曆新年和最隆重的世俗傳統節日，從4月13日到15日有三天的法定假日。宋幹節的節日主題是強化家庭和社區的人際關係，其中包括長幼關係和聖俗關係，因此，4月15日又被定為泰國的“家庭日”。人們以潑水、灑水、做功德和舉辦廟會等形式來表達祝福和喜慶的節日氣氛。

宋幹節期間，曲鄉村民會到寺廟連續三天施僧，並選取一個晚上將各家逝去親人的骨灰盒帶到寺廟，集體邀請僧人為死者誦經超度，並在第二天早晨集體為死者做功德。

在宋幹節期間，幾乎每個家庭都要舉行為長輩灑水的儀式。混合香水和鮮花花瓣的清水由晚輩緩緩灑在老人的手裏，以吉祥的方式表達對老人的愛和尊敬並祈求從老人那裏獲得祝福；老人們愉快地享受這種被強化的受到尊重和愛戴的感覺，祝願兒孫快樂幸福。不僅是家庭，從鄉到縣或到更高層的行政機構都會舉辦為各地老人代表灑水的儀式。此外，人們還會帶著香水來到佛寺，為佛像和僧人灑水。僧人在接受俗眾灑水時會給予他們神聖的祝福。灑水結束之後，人們互相灑水錶達祝願，而年青人則喜歡開展潑水遊戲。在炎熱的四月，潑水帶給人們清涼、輕鬆和快樂的感受。

每年四月宋幹節期間的廟會（ngan-wat）是曲鄉最熱鬧的時刻，那時馬路邊會豎立一個大的告示牌，上面醒目地標示著：“曲鄉寺廟會：4月13日—15日”。平日在外地工作的曲鄉人此時回鄉與親人團聚，晚上一大家人總會去廟會上走走看看。連續三晚演出的梨甲戲（like）[ix]吸引了不少婦女和小孩。在燈光下閃閃發亮的華麗服飾令人讚嘆，故事情節往往悲喜迭落最終以大團圓結束，而小丑的滑稽表演是解除觀眾瞌睡的砝碼。最後一晚的演出直到淩晨四點才結束。寺廟的主要建築被燈火輝煌的戲臺、香氣四溢的小吃攤、高高豎立的滑天輪和熙熙攘攘的人群推到了暗影裏，燈影中浮動的是人們的笑臉和伴著叮叮冬冬的木琴聲傳到幾裏開外去的唱腔。

抽獎活動是廟會資金流動的核心環節，最能體現本地資源與公共觀念，是廟會能否成功的關鍵。廟會負責人必須預見抽獎能夠帶來足夠的資金，這取決於兩個方面。一方面必須調動社區內的村民提供抽獎的獎品，獎品必須達到一定的數量才可能使抽獎活動持續，從而保證總收入。大部分獎品由村民和寺廟提供，有袋裝的零食、文具、小日用品和玩具等小玩意。俊美是委員會成員，她以個人名義贈送給廟會一輛價值1,500銖的自行車。她説這也是為家鄉做功德的行為，讓家鄉有名聲（chu-siang），這樣別的人會知道在曲鄉的抽獎中有那麼多好的獎品，也可以吸引外鄉人來參加抽獎。另一方面，獎品中的頭等獎分量越重，人們參與抽獎的熱情就越高，活動開展得就越順利，而頭等獎主要是從社區外的人際資源中獲得的。頭等獎獎品的來源多樣，都是由個人或團體捐贈。原二村村民祝在曼谷當警察，他利用自己在曼谷的社會關係從某公司獲得電視機2臺，自行車2輛；鄉長則從國會議員那裏獲贈電風扇30臺。結果，到了抽獎那天，所有的獎品堆滿了一間屋子，而放在最醒目位置的電視和自行車也吸引了眾人的目光。人們花20銖買一張獎券，由工作人員打開獎券後根據獎券上的數字領取相應的獎品。只要參加抽獎都會獲得獎品，從方便麵到電視機，就像是交換禮物的遊戲。2003年的廟會上抽獎的總收入為120,000銖左右，通過社區內外禮物的流動産生了舉辦廟會的主要資金。

在宋幹節期間，在外地工作的曲鄉村民都會爭取回到家鄉，與親人一起渡過歡快的節日。而像祝那樣熱心曲鄉廟會的村民也非常常見，儘管他們已經在外地安家置業，但是他們始終認為自己是曲鄉人，並深懷故土情結。

（二）   守夏節與解夏節：禮佛盛會與社會再分配

守夏節與解夏節是最盛大的佛教節日。守夏節有一天的法定假日，解夏節沒有法定假日，但人們一般會利用週末的時間舉行一系列的慶祝活動，包括施布、宣講本生經和奉獻伽亭等。

守夏節的主題是持守戒律。佛教徒和佛僧必須通過持守戒律來凈化自身，安居期是特別強調這一點的特殊階段。守夏節（wan-kao-phansa）是在陰曆八月下弦月初一。安居期是指從陰曆八月下弦月初一到十一月上弦月十五這三個月雨季的時間。在這段日子裏，僧人不得遠行投宿他地，每天必須回本人所在寺廟過夜(cham-wat)。據説是佛陀制定了這條僧規。在佛陀的時代還沒有公路，出門必須經過田地。佛陀見到雨季莊稼正在成長，各種小動物也出來覓食，如果僧人遠行經過田地必會踐踏莊稼，踩傷小動物，遂規定在雨季的三個月裏，僧人不得遠行，必須在本人所在的寺廟過夜。在守夏期內安居寺廟（cham-phansa）是僧人的重要僧規，即使只有一個晚上沒有回到本人所在的寺廟也算是安居期缺席（khat-phansa）。如果僧人因為就醫或父母病痛、佛事或其他特殊原因耽擱可以不算是安居期缺席，但離開寺廟的時間最多不超過七天。現在到處都已經有了公路，交通方便，但是雨季安居的習俗保留了下來。中文裏也把安居期意譯成“安居期”。

進入安居期是信徒向佛僧奉獻物品的好時機。過去僧人在雨季三個月要安守在寺廟中，購物不方便，人們便在進入安居期的這一天向僧人奉獻生活用品，使僧人能夠安心度過安居期。現在，到處都有市場，購物不成問題，但是進入安居期這天奉獻物品的習俗卻保留了下來。在曲鄉守夏節的那天早晨，曲鄉寺聚集了眾多村民，除了與平日相同的施僧外，人們還奉獻出蠟燭、電燈管、水果、生活日用品和充饑用的牛奶等。奉獻的場面很熱鬧，人們要排起長隊分別向僧人奉獻。有不少青年人在外地工作，這一天也趕回來行善。在商品極為豐富的今天，各種奉獻品是佛教徒對僧人安守安居期的精神鼓勵。在安居期的佛日，前往寺廟施僧的人也比往日要多。

安居期的重要性在於通過安居寺院使僧人有一段時間靜心學習佛法，持守戒律。安居期內每天早五點和晚六點寺廟都要敲鼓擊鐘，僧人們集中起來刻苦誦經。持守戒律也是突出的特點。在曲鄉寺廟平時沒有資金請高僧來説戒（long-patimok），但是在安居期內每月的上弦月十五和下弦月十五都請高僧來舉行説戒的儀式，溫習僧人必須遵守的227條戒律。人們認為經歷過安居期的僧人才能真正懂得為僧的規範和具備關於佛法的知識。對於僧人而言，如果出家期間能堅持安居期並在安居期結束的時候接受俗眾奉獻的僧衣，那麼將獲得極大的功德。因此，進守夏節之前也往往是男子出家的高峰期，安居期寺廟裏僧人的人數也比往常要多。

就普通村民而言，安居期內不少人會嚴格持戒[x]。一些在家居士堅持在安居期內的每個佛日身穿白色衣服，聽僧人説法，做早晚功課並持守八戒，即在五戒之外加上三條戒律：過午不食、不裝扮、不參加娛樂以及不在高處和寬大處就寢。進入安居期也是社會凈化活動的開始，很多平日愛飲酒的男子在這三個月內戒酒，算是嚴格持守五戒，將起到凈化自身的作用，也是獲得功德的行為。進入安居期的那天，電視裏直播了在曼谷附近的一家寺院廣場上大型宣誓戒酒的儀式，不少人身著白色服裝，發誓在安居期內不飲酒，保持純潔。不知道集體戒酒是否帶來了交通事故發生率的下降，但可以肯定安居期作為一個特殊的時段提醒人們反省自己的日常行為。有人會説他們認為在安居期內戒酒對健康有益，但是無論如何，這種個人行為採取了宗教的時間框架。[xi]

持守戒律是安居期最突出的主題，整個社會由此而開展了一場凈化運動，無論神聖世界還是世俗社會，保持純潔都是善的前提。

陰曆十一月上弦月十五是安居期的最後一天，是解夏節（wan-ok-phansa），前後共三天在寺廟都有施僧的活動，人們通過佈施和奉獻來表達對嚴守僧規戒律的僧伽的尊敬。與其他節日施僧不同的是，在出攀撒的第二天，也就是十一月的下弦月初一，有特殊施僧儀式，叫做takbat-thewo。據説佛陀悟道之後曾去天堂為在那裏的母親安守攀撒，等到攀撒結束後佛陀回到人間，有虔誠的信徒等候著為佛陀施捨，此後這一傳統延續下來。

在曲鄉，人們用粉蕉糯米糕（khao-tom）來施僧。粉蕉糯米糕是用芭蕉葉包裹糯米、黑豆和芭蕉蒸制而成，入口香甜滑潤。到了初一早晨，村民們手捧盛著粉蕉糯米糕的碟子守侯在佛殿四週，等待僧人的到來。僧人隊伍與平日不同，先是有人推著一輛彩車，彩車上在華蓋庇護下立著一尊雙手托缽的佛像，還放著三隻僧缽象徵著佛祖、佛法與佛僧，人們向其中奉獻甜品。僧缽的兩旁不僅插著彩旗還有小國旗。另外還有一個放有花、香、燭的普通大碗，人們向其奉獻錢幣。彩車後面是手捧僧缽的僧人，他們都赤著雙腳，頭微低，人們紛紛向僧缽奉獻粉蕉糯米糕、水果（多為較昂貴的北方水果蘋果和橘子），或是小袋裝的大米（據説這是傳統）。由於夾道兩旁都站滿了人，我不能遊刃有餘地選擇角度。有一種粉蕉糯米糕用細長條的芭蕉葉包裹而成尖錐狀，且尖頂留有一截芭蕉葉，據説如果奉獻的人太多無法靠近，可拽著芭蕉葉把粉蕉糯米糕仍到僧缽裏，可見人們真是禮佛心切。

為慶祝安居期結束，人們還舉行施布禮（thot-phapa）。施布的原義為在野外的樹枝上施放黃布，由僧人自取之，現在則衍化為寺廟在需要資助的時候發佈通告，人們前往寺廟捐助。事實上，在安居期結束之後會舉行一系列盛大的儀式活動，包括宣講本生經、奉獻伽亭等。通過各種慶祝活動，人們表達了對純潔的佛僧的崇敬。

每年的安居期結束之後，曲鄉寺都舉行宣講本生經（thet-mahachat）的活動，由僧人擔當宣講人。本生經在廣義上指的是佛祖前世的故事[xii]，在這裡專指家喻戶曉的魏薩哆的故事，共有13篇。宣講活動有兩種形式，一種是單純地宣講文本，另一種在宣講的同時配有戲劇表演。2003年曲鄉鄉行政機構曾專門撥出8,000銖資助宣講活動，寺廟委員會專門從外地請來了宣講高僧和戲班。高僧的誦講類似于説書，而戲子們則通過生動的表演豐富了文本的表現力。在宣講的前一天，寺廟委員會成員在會場佈置了芭蕉樹和甘蔗，把它們拴在柱子和法座上，因為故事的主人公住在森林裏，所以會場要佈置得像茂密的森林，給人以想像的空間。

在轉世成為佛祖之前，佛祖共輪迴了499次，最後一次轉世為一個城邦主的兒子，叫魏薩哆（phra-Wetsandon）。魏薩哆的妻子叫瑪裏（Matsi），生有女兒甘韓（Kanha）和兒子查裏（chali）。魏薩哆非常善良，心懷慈悲（chai-bun），從不拒絕向他乞討的人。有一年鄰邦大旱，當地人求雨也不見效，祭司認為只有去魏薩哆所在的城邦求得一頭白象才能解除乾旱。於是祭司去乞求白象，魏薩哆答應了他的請求，將城邦的象徵物給予了他們。城邦的人民對失去白象感到憤怒，要求把魏薩哆流放，魏薩哆帶著妻子兒女來到森林。魏薩哆本有大象坐騎，路上有人向他要，他便把大象施捨給他人；魏薩哆有隨身財物，一路上有人向他乞討，他便將財物施與他人。最後，魏除了妻子兒女一無所有。

米達（Mitta）是富翁的女兒，年輕美貌。楚衝（Chuchok）是一個又老又醜的乞丐，到處討錢。楚衝得來的錢很熱，因為施捨的人都專心行善，在施捨前把錢放在手心裏並雙手舉至頭頂表示祈禱，這樣的錢很熱，能把別的錢帶走。楚衝把討來的錢存在米達的父親那裏，結果楚衝的錢把米達父親的金錢全帶走了，米達的父親沒有錢還給楚衝，只好把女兒給楚衝做妻子。米達作為妻子錶現很出色，到了時間就煮飯燒菜打水，勤勞操持家務，溫柔賢惠，從無怨言。其他人家的丈夫見了都説米達把丈夫服侍得好，不用讓丈夫干家務，於是打罵自己的老婆為什麼不能像米達一樣，這使得其他人家的女人嫉妒米達。為了不惹惱那些懶惰的家庭主婦，米達讓丈夫去向魏薩哆乞討甘韓和查裏做僕人。

楚沖走了很遠，通過打聽找到了住在森林裏的魏薩哆。魏薩哆答應了楚衝提出的請求，可孩子們哭泣著不願離開父親做他人的奴僕，楚衝打罵兩個孩子，魏薩哆見了心裏很生氣，但他忍著什麼也沒説，眼睜睜地看著自己的孩子被楚衝強行拉走。天神同情魏薩哆的妻子，擔心有一天魏薩哆會連妻子也送給他人，於是天神裝扮成普通人，向魏薩哆索求瑪裏，果然不出所料，魏薩哆把妻子給了對方。天神把瑪裏帶到天上，讓她暫時寄居在那裏。現在，魏薩哆孤身一人住在森林。

楚沖和兩個孩子沿路乞討。走著走著，他們迷了路，來到一個城邦。城邦的主人恰好是魏薩哆的父親，孩子的祖父。城邦主贖回自己的孫兒孫女，設席款待，楚衝從沒有享用過這麼可口的佳肴，吃得太多，肚子脹破而死。最後，魏薩哆的父親去森林裏接回自己的兒子，瑪裏也回到丈夫身邊，全家人團圓。後來查裏繼承了祖父的爵位，成為新的邦主。

這則本生經的整個情節有兩條敘述的線索：魏薩哆的命運和楚衝的命運。魏薩哆代表善的一方，他的特點是給予他人自己所擁有的一切；而楚衝恰恰是索取一切，代表惡的一方。兩條線索的交織使衝突達到了高潮——楚衝迫使甘韓、查裏與父親分離的場面往往使觀看表演的村民落下同情的眼淚。等到魏薩哆的孩子見到祖父，情節開始急轉並決定了人物的最後結局。最終，魏薩哆的一家實現了大團圓，楚衝則因為貪婪而自取滅亡。情節發展的特點在於善與惡之間並沒有直接的衝突：魏薩哆答應了楚衝過分的要求，看到楚衝打罵自己的兒女也強忍怒火，表現出超乎常人的容忍心態。結局並沒有通過善與惡的較量來進行鋪墊，一個急轉使結局既在意料之外，又在意料當中，強烈地表達了善有善報，惡有惡果這一永恒的道德因果法則。最令人們感嘆的地方在於魏薩哆連妻子兒女也可以施捨給他人，正是這種給予一切的精神決定了魏薩哆在來世能夠覺悟並涅槃，擺脫生死輪迴，永享天堂之樂。本生經讓人們明白，要在來世獲得幸福必須在今世積極給予。

參與宣講活動也是一種獲得極大功德的行為。有人相信如果聽完13篇並且不斷用香燭來祭祀佛祖，死後可以升入天堂。正是這種信念鼓勵人們年復一年地前來聽講。宣講從早上五點就開始了，一些虔誠的居士不會錯過任何一篇。人們也通過奉獻來增進功德。在法座旁專門有一張大桌子用來擺放奉獻給宣講法師的食品，主要是便於儲存的食物，有香蕉，柚子，桔子，蘋果，大米，調料，幹辣椒，蔥，大蒜，方便麵和甜品等。僧人每講完一篇都有人做東，向宣講的僧人奉獻食物。現在物品成了象徵，人們大多直接奉獻金錢（badjai），在較大的宣講場合，信徒會聯合起來奉獻，每宣講完一篇都有一個小組向僧人奉獻，寺廟可以借此籌集到不少的資金。

宣講本生經通過傳揚佛祖的事跡來昭示給予的精神和解脫的道路。這種精神也貫穿在所有的佛教節日當中。

解夏節的節日主題是給予和奉獻，促成了社會各階層的交往和社會資本的流動。奉獻伽亭（thot-kathin）是指在安居期結束後至水燈節[xiii]之前的一個月內，人們向僧人施捨僧衣，併為寺廟募捐。

奉獻伽亭的儀式類似出家的儀式。講經堂的正中擺放著三法衣、僧缽、長柄扇以及其他僧人的日用品。在向僧人施捨午餐之後，人們分別捧著三法衣和僧缽，或是手持長柄扇在熱烈的音樂和舞蹈中繞佛殿遊行三圈。據説參加遊行尤其是親自手捧三法衣可以積累很多的功德，因此，在遊行過程中大家相互牽拉著與法衣相連。順時針方向繞佛殿三圈之後，遊行隊伍回到涼亭，在主持人念誦的巴利語經文中向僧人奉獻伽亭：“我們請求為僧伽奉獻三法衣，為了我們的幸福和實現我們的願望，懇請僧伽接受三法衣吧。”奉獻儀式之後是灑水和接受祝福，有僧人為眾人灑吉祥法水。

人們認為奉獻伽亭將獲取極大的功德，因為與送孩子出家一樣，為寺廟募捐是宗教得以存在的重要條件。

在奉獻伽亭之前，寺廟委員會將提前一到兩個月決定儀式的舉辦日期，並印發邀請信。奉獻儀式有兩種：一種是有人預先確定將擔任儀式的主席，獨自捐獻大額資金，要是有好幾人同時想擔任同一寺廟的主席，出資最多的施主將優先；第二種是沒有人預定主席的位置，由村民和其他人集體奉獻。整個活動由臨時成立的僧方執行委員會和善士方執行委員會共同籌劃，委員們既是捐款活動的&&人，又分別負責從僧界和俗界尋找支持。

寺廟想修建大型建築，如佛殿、講經堂或火葬臺，一般都需要通過奉獻伽亭儀式籌集資金。因此，奉獻伽亭直接關係到寺廟的延續與發展，是各個寺廟一年一度最隆重的捐獻儀式。2003年11月1日，曲鄉寺舉行了奉獻伽亭的儀式，總共得到捐款229,224銖。從曲鄉寺和其他寺廟的情況來看，奉獻伽亭中捐款的主要來源有：

（1）當地居民。

曲鄉村民[xiv]以個人或家庭為單位共同組成了曲鄉委員會。村長和他們的助理負責向每個家庭發放邀請信。在舉行奉獻儀式的那天，村民們將聚集在寺廟裏，把寫有姓名、裝有現金的信封投進捐款箱中。所有信封由在場村民當場打開並點數，如果有人捐款額較大，達到500銖以上，主持人將通過麥克風宣佈捐款人的姓名和捐款數額。捐款數額較大的人當中除了那些家境比較寬裕且以樂善好施出名的村民，還包括當地的部門領導，如健康中心的主任和校長等。另外，來自曼谷在曲鄉辦廠的趙先生捐資1,000銖，另一位來自東北部在曲鄉做生意的女老闆為午餐捐助了大米和菜肴，這位熱心的女士在曲鄉租地開木材店六年了，她説住在曲鄉就像是曲鄉人，她喜歡做功德。

僧方執行委員會和善士執行委員會的委員們也是重要的捐款人。僧委會的成員包括曲鄉寺的住持和全體僧團以及來自曼谷一所寺廟的華法師。華法師是曲鄉人，在曲鄉寺出家後去了曼谷。華法師獨自捐款7萬銖，並聲明這7萬銖通過做功德分別捐獻給：父母1萬、外祖父外祖母1萬、祖父祖母1萬、出家時的戒師和兩位助理僧人共1萬[xv]、過世的胞兄妹1萬、去世的所有親戚1萬和自己的孽主1萬。

善士方執行委員會的主要成員是地方領導鄉長和鄉行政機構的主席，當地德高望重、熱心宗教事務的元和環大爺，還包括幾位為籌集資金髮揮較大作用的村民。委員們，尤其是地方領導，至少要捐款1,000銖。擔任委員會委員既是榮譽也是義務。

曲鄉村民還主動承擔起東家的責任，寺廟除了購買冰塊和純凈水之外不需要其他花費，午餐全由村民無償資助。各村村民都集體準備好幾樣菜肴、甜品或水果來招待前來奉獻的人們，既豐富又節儉。

（2）不少村民還邀請在外地的親戚或朋友一起來參加奉獻儀式，由此形成了多個委員會和多條“線路”（sai）。

在曲鄉寺的捐款中，來自外地的主要委員會有曼谷委員會、泰國航空公司委員會和來自阿府五個不同公司的委員會。

每年華法師都會參加曲鄉寺的捐款活動並給予支持，而且有不少追隨他的信徒也常從曼谷來參加曲鄉的活動並捐款，組成了曼谷委員會。這次來自曼谷的信徒共捐資2萬多銖。

村民中有一部分活躍的年青人，他們大部分在工廠或公司工作，通過向工友散發邀請信來為曲鄉寺捐資。例如，一位37歲的女工人清在一家日資公司（M公司）工作了16年，她共向工友發放了50封邀請信。舉行奉獻儀式的那天，清當場打開收集的信封，共獲得5,030銖的捐款。她説工友們互相發放奉獻伽亭的邀請信，如果自己曾經接受他人的邀請，他人也會接受自己的邀請；反之，若自己沒有應邀為其他寺廟捐資，其他人也就不會接受自己發放的邀請信。每年她本人都要接受十來封奉獻伽亭的邀請信。另外，在正式印發邀請信之前，清已經擬定了工友中將應邀奉獻的人員名單，並將此名單報給寺廟委員會，委員會在印製邀請信時把名單列入分支委員會。原來，如果成為了委員，人們最少也要捐款100銖，如果沒有把名單列入委員會，大部分人就只是捐出20銖了事。儀式結束後，寺廟住持送給清一小箱小佛像作為紀念品，讓她轉交給工友們。

三村村長的兒子在泰國航空公司工作，他組織同事們成立了一個70余人的委員會，來自各個委員和他們的家庭的捐款達到了32,000余銖。

在捐款活動中，親戚關係有時也成為重要的人際資源。像在曲鄉寺奉獻伽亭之後不久，曲鄉的金大媽組織親朋好友一共九人去泰國北部甘烹碧府的一所寺廟奉獻伽亭，因為金的女婿的父親退休後在那裏出家。那所寺廟正在興建講經堂，當地村民大部分以種植旱地作物為生，收入較少，因此來自外地的資源非常重要。金大媽組織的小組一共籌集了7,000多銖。金的親家母也帶著兒女子孫從曼谷來參加儀式，親家母是非常虔誠的信徒，她捐資10萬銖。最後該寺廟得到的捐款總數達到了22萬餘銖。

開放地説，任何人與人之間的友好聯絡都可能在募捐中發揮作用。例如那縣縣長組織縣政府的工作人員去他曾經工作過的東北部奉獻伽亭，因為那裏比較貧窮；一些公司、社團也會選擇某些寺廟集體奉獻。總之，在奉獻伽亭期間的一個月內，曲鄉人或者説全國的人都紛紛參加當地或外地的為寺廟捐資活動。在這個過程中，資本不斷從國家的經濟中心向邊緣地區流動，從而實現了社會利益的再分配。

（3）議員的參與。

在曲鄉寺2003年的奉獻伽亭中，曲鄉所在選區的國會議員捐資2,000銖，府議會議員捐資3,000銖，準備競選下屆府議會議員、剛退休的縣警局局長先生也捐資1,000銖。府議會議員還捐出了一桶冰淇淋，並攜夫人來到寺廟，儀式將結束時，他發表了一番講話，對曲鄉村民在這次活動中體現出來的團結合作精神稱讚了一通。

在各地的奉獻伽亭儀式中都有可能見到議員們的身影。10月12日我應一位村民的邀請去臨縣帕七縣的一所寺廟參加奉獻伽亭儀式。在奉獻伽亭之前，帕七縣所在選區的國會議員也來到涼亭，她不時向在座的鄉民行合十禮，由她點燃了佛前的香燭宣佈奉獻儀式的開始。這位議員説每年都有一百多家寺廟請她參加奉獻伽亭的儀式，可見議員們參加奉獻活動之頻繁。

（4）如果是皇家寺院（wat-luang），那麼將得到王室成員的奉獻。

在奉獻伽亭期，王室新聞不斷報道國王以及王室成員通過奉獻伽亭來增進功德的事跡。例如在2003年１０月２０日，國王在王子的陪同下為一寺廟奉獻伽亭；１０月３１日，詩琳通公主在外府的一所寺廟奉獻伽亭；１１月４日，王妃在佛統府的一所著名寺廟進行了奉獻。

總之，奉獻伽亭是全社會的一次禮佛盛會，社會成員以各種組合方式參與到這一盛會中來，人與人之間的聯絡帶來了資本的大流動，體現了社會利益的再分配機制和給予信念。

（三）國王生日：神聖的國王與國家

12月5日是泰王國國王華誕，舉國歡騰。慶祝儀式從節日的一個月前就陸續開始，國王的生日講話是每年最重要的媒介事件。國王是國家的象徵，通過為國王祝壽，人民也在激發著國家的生命力。

早晨，在曲鄉寺有為國王做功德的施僧儀式。與往日稍有不同的是，僧人們手持環繞國王畫像的吉祥紗為國王念誦保護偈陀。人們通過為國王做功德來使國王健康長壽。一些在家居士還到阿府一些有名的寺廟參加為國王持守八戒的活動，通過嚴格遵守戒律來增進國王的功德。通過為國王做功德，人們被想像成一個更大、且受到泰國公民身份限定的功德團體。

為國王做功德強化了國王出離於世俗社會的神聖性。同時，全社會也通過其他世俗方式來慶祝神聖國王的生日。

在國王生日的一個月以前，電視上就開始不斷出現各個團體向國王奉獻祝福（thawai-phraphon）的場面，有的類似詩歌朗誦，有的以舞蹈形式出現。內容一般都是讚揚國王的波羅密，祝國王長壽。各個公共場所如學校、寺廟和鄉行政機構也開始懸挂國王的畫像，一般都會配有“我王萬歲，聖體安泰”（song-phra-charoen）的字樣。

12月3日的傍晚時分，電視裏直播了國王閱兵儀式。海、陸、空三軍將士身著華麗軍服接受國王的檢閱。國王、王后和王室主要成員出席了儀式。這個儀式叫做奉獻誓言，軍人向國王宣誓將效忠於國家、國王和宗教。除了軍人，政府高級官員以他信總理為首也舉行了效忠儀式。各個地方政府的公務員也舉行類似的儀式。

12月4日晚上八點，電視播放了國王的講話。講話前，國王在子女們的陪伴下走入大廳。道路兩旁有幸瞻仰國王的人跪拜國王。有一群小孩子穿的T恤上寫著“我們愛國王”，“愛”用一顆紅心來表示。他信總理先為活動揭幕，然後向國王彙報了這一年來政府的工作情況，主要涉及圓滿召開了亞太經合組織會議，解決了毒品問題，正在解決貧困問題等等。國王像一位慈祥而睿智的父親，在長達近兩個小時的講話中評點國家的現狀與前途，告誡人們要團結，也提醒政府在成績面前不要得意忘形。國王談吐幽默，深入淺出，每年的國王講話都是人們關注的話題。

人們對我説，到了泰國，在國王生日這天應該去曼谷，曼谷將燈火通明。12月5日傍晚，我到達曼谷時已經晚上七點多，主要幹道兩旁的樹上都懸挂著綵燈，真是“火樹銀花不夜天”。更引人注目的是一幅幅放大了的國王的照片，照片被各式綵燈裝扮，有國王手持鐮刀收割稻穀的照片，有國王戴著望遠鏡視察的照片，有國王考察河流的照片，還有國王接見外賓的照片，突出的是國王為了人民不辭辛苦的形象。到處都挂著“我王萬歲，聖體安泰”的標語。妮姐告訴我説，為了幫助人民發展生産，國王親自實踐各種生産方式，在王宮裏有水稻的試驗田，有牛奶廠，還有工廠；國王的舉動給了人民很多信心。

    因為時間的關係，我們沒有能夠趕到王家田廣場——奉獻祝福儀式的中心地點，而是在另一個著名廣場——銅馬廣場體會到了節日的氣氛。七點二十九分，銅馬廣場的廣播裏説他信總理到達王家田廣場並執行了開幕式，總理首先點燃蠟燭，然後星星之火傳遍在場的所有人。接著，開始播放國王頌歌，所有人手持點燃的蠟燭站立，在心中為國王祈禱。在銅馬廣場上，因為對國王的愛而聚集起來的人們每人都手捧蠟燭，伴隨著廣播齊唱讚頌普密蓬國王的歌曲。當時我們看到，有身著公務員制服的人群；還有一群婦女穿著鮮艷的棗紅色套裝，手持國旗和蠟燭；格外顯眼的是三大排警察摩托車車隊，整齊一致的鋼盔在燈光下反射出銀色的光芒。頌歌最後以呼喊“查約”結束，人們舉起手臂齊聲呼喊，場面很壯觀。村裏人告訴我説過去並沒有燃燒蠟燭為國王祝福的儀式，後來人民越來越愛國王，不知該怎樣表達才好，於是選擇用蠟燭的火焰為國王送去光明和熱量。

祝福儀式結束後在廣場上還有不少文藝表演助興。華人社團表演的雙獅舞繡球引來不少觀眾，此外還有華美的傳統舞蹈表演。有些身穿白色衣服的人在舉行儀式，他們為國王持守八戒，精神可佳。經過民主廣場時，也是燈火輝煌，不少人在照相留念。民主廣場由四面高高聳立的類似大門的建築構成，建築的底座上有浮雕人物像，表現的是人們為了民主而奮鬥的情形；廣場中心的雕塑是巨大托盤上放置的一本書，那象徵著國王欽賜的憲法。街道上到處都是手持氣球或國旗的人們，有不少外國人也閒步觀景，與泰國人民一起感受這最莊嚴、喜慶和吉祥的時刻。

國王華誕也是國慶日（wan-chalong）。國王是國家的象徵，國王的生命與國家的生命緊密相連，通過為國王祝福，人們也在激發國家的生命力。

總之，當代泰國的節日形式多樣，分別突出了家庭、社會和國家的核心價值觀念。人們強調尊老愛幼，對家庭或家鄉有非常強烈的認同感，這在舊曆新年宋幹節中體現得最為明顯。各種佛教節日敦促人們加強自身的道德修養，並通過積極的給予行為完善自我，最終促成了社會資本的開放式流動。而對國家的認同最集中地表現為對國家元首國王的尊崇上。在各種節日形式當中，泰國人以本民族特有的方式形成了多種認同的整合。

四、民族國家的歷史時間觀

在文章的最後，我們將回到關於節日的設置與如何敘説過去的討論上來。節日總是通過回顧歷史來暗示當下與過去的聯絡，如何選擇過去所蘊涵的各種素材並在當下以節日形式將它體現出來，構成了所有民族國家的時間觀。

通過前文的分析，我們可以把當代泰國的節日體系概括為一種歷史時間觀的體現，其具體特徵表現為：

1．  在時間深度上超越了民族國家的歷史局限性。我們知道，民族國家是近現代以來形成的一種獨特的政治共同體形式，它既不同於通過朝貢關係形成的帝國，也不同於以王權為中心形成的王國。當代泰國的節日體系通過對不同歷史時期的追憶來體現時間的深度，並將前-民族國家時期的過去納入其中，從而更能體現歷史的完整性。

2．  揭示了過去與當下的相關性。當代泰國的節日體系不僅呈現歷史，而且還試圖體現當下是如何在過去的框架下衍生出來的，從而平息了斷裂感，張揚了連續性。

3．  時間的迴旋流動。過去越是具有時間深度和時間上的連續性，就越能體現過去對於當下的意義，從而使時間的流動呈現前後牽連的迴旋特徵。相反，如果過去越不具備時間深度以及時間上的連續性，就越能割裂過去與當下的聯絡，從而使時間的流動呈現孤立的直線特徵。

當代泰國的節日體系體現出歷史與現實的融合關係，而且節日形式與節日主題的多樣化使各種認同（血緣、地緣、宗教、國家）得到很好的體現和複製，從而協調了國家與社會的關係。這説明，正視現代民族國家産生之前的過去不僅是一個歷史問題，而且還具有非常現實的意義，因為所有歷史的主體總是在今天承載著過去並走向未來。

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