五行説源於曆法月令制度考

央視國際 (2005年02月11日 20:07)

　　內容提要：五行説是中國傳統學術和思想的基本框架，不理解五行説的起源和實質就無法理解中國傳統學術和思想。但迄今為止人們對於五行説起源的探索都因輕信《尚書洪范》而誤入歧途，望文生義地從金、木、水、火、土“五材”入手稽考五行説的來歷。本文指出，《洪范》不足為憑，而從“五材”出發闡釋五行説也本末顛倒。五行説是一個具有整體結構和功能的知識圖式，其結構和功能是無法從“五材”中引申出來的。相反，只是因為先有了五行説以“五”為準的分類圖式並從這一圖式出發為世間萬物分門別類，古人才不得不從雜多的自然質料中選取“五材”納入這一體系，也就是説，先有五行之説，後有五材之數。本文證明，上古天文曆法制度才是五行説的知識原型，正是原始曆法制度的時間和空間觀念為五行説按四時五方劃分世界、組織萬物的分類框架奠定了基礎，五行説的生、克機理也只有歸結為曆法制度才能得到恰如其分的解釋，而鄒衍的五德終始説其實就是曆法月令之學，正是假借曆法月令這種“普遍性知識”，源於齊國稷下學宮的五行説或五德終始説才對秦漢學術産生了深遠的影響，並被引申為一種包羅萬象的形而上學體系。

　　中國傳統知識和思想的各個方面，幾乎都籠罩在五行説的框架之中，要理解中國傳統知識和思想，首先就要理解五行説的來龍去脈和精神實質。古往今來，對五行説起源的解説可謂不厭其煩。前人或求之於上古生産工藝，把五行説的起源歸之於先民對金、木、水、火、土五材屬性的認知；或求之於古占星術，稱金、木、水、火、土原為五大行星之號；或求之於甲骨卜辭，以卜辭中的五方説為五行説之濫觴。諸説紛紜，各執一端，其中，尤以五材説源遠流長，深入人心。

　　由五材入手鉤稽五行説的來歷，其出發點是《尚書洪范》。《洪范》雲：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”但是，這一齣發點是否合適，卻實在大可置疑。且不説《洪范》一文的來歷是否足夠早，其文是否確鑿可據，就連它説的是不是五行説還是大成問題的。因為，五行説之為五行説，在於它是一個具有內在結構和動力機制的體系，而不在於它把金、木、水、火、土五材或別的五種什麼東西如此這般地湊合在一起。五行體系之精義，一在它是一個把世間眾品分門別類的形態學分類體系，二在它是一個解釋世間萬象相生相剋的動力學功能系統。但是，《洪范》中五材的排列順序一水、二火、三木、四金、五土，卻與五行説體系中五材的排列順序大相徑庭，既非五行相生的順序木、火、土、金、水，亦非五行相勝的順序土、木、金、火、水，《洪范》之闡述，又只言及五材各自單獨的屬性和功用，而于五行各要素之間的對立統一關係未及一詞，也就是説，從《洪范》五行説根本不可能引申出五行生克的奧義[1]。因此，《洪范》之所謂五行，雖有五行之名，其所指是否就是作為形而上學體系的五行説，實難驟斷，就像思孟五行説，雖有五行之名，但其所謂五行，實指仁、義、禮、知、信五種道德品性，與作為形而上學體系的五行説全不相干。

　　五行説是一個系統，而對一個系統而言，重要的是其整體的結構和功能，而不是其中的某個層面或某些單一的成份，因此，追究五行體系的起源，就是要追究其結構和功能特徵的起源，其結構特徵簡單地説就是以“五”數的形式將各種現象分門別類，其功能特徵則是以“五”數的對待循環原理解釋各種現象的生成變化機制，因此，追究五行的起源，就等於追究，這種以“五”為基礎對萬物進行分類對變化進行解釋的結構和功能是由何而來的。

　　這種以“五”為準的結構肯定不會是來自金、木、水、火、土，因為世上有成百上千種材料，與人類的生活日用緊密相關的材料也絕非這五種，古人之所以從眾多的材料中單單選中這五種，不是因為別的，只能是因為五行體系以“五”為準，只能容納五種而已。也就是説，五行説單取五材，不是因為自然中僅僅存在金、木、水、火、土五材，也不是因為先民單單知道這五種材料，而是因為先有了以“五”數為準的分類體系，因此，就只能從豐富錯雜的自然素材中選取五種納入這一體系之中，正像自然界中不僅僅有五種色彩、五種聲音、五種動物、五種氣味、五種樹木，但因為五行體系是一種以“五”分類的“先驗”體系，因此，所有這些範疇中就只有五種能納入其中。也就是説，不是五材引發五行，而是先有五行，才有五材，五行系統先於五材範疇而存在。

　　那麼，這種以“五”分類的結構是由何而來的呢？在五行體系眾多的範疇中，何者才是“五”數的客觀基礎呢？也就是説，在五行説的諸層面之中，那一層面的要素客觀地就具有這種“五”數特徵並具有這種品類萬物、囊括萬有、經緯宇宙、貫穿古今的力量呢？

　　這只能是時間和空間，因為時間和空間是人類領會世界、認識萬物的基本形式。按東、南、西、北、中五方劃分空間和方位，源遠流長。這種觀念至少可以追溯到殷墟卜辭[2]。其實，五方原本只是四方，即東、南、西、北四方，而四方之所以又變成五方，是因為四方觀中已經蘊涵了五方觀，因為要確定四方，必須首先確定中央，因此，説四方，就已經意味著五方[3]。五時其實也只有四時，即春、夏、秋、冬四時，只在為了與五方“門當戶對”，故在四時之外畫蛇添足地生造了一個“季夏”，用來和“中央”匹配。總之，五方五時完全是從四方四時來的。

　　追根究底，這種按四方和四時劃分空間和時間的時空觀是通過原始天文學建立起來的。稍有天文常識的人都知道，方位的確定和時節的劃分相輔相成：東、西方向是依靠太陽的出入方位確定的，春、秋分太陽從正東升起，在正西降落，因此，東、西方的兩個方位的確定有賴於春、秋分兩個節氣的確定，反之亦然，春、秋分的準確確定也離不開東、西方向的正確測定；冬、夏二時的則離不開南、北方基準，古人借助於立表側影確定冬、夏至，根據在一年中每天中午太陽上中天時表木投影的伸縮推移而判斷，中午影長最短的日子就是夏至，最長的日子就是冬至，而要準確觀測中午日影的變化必須首先準確確定南、北方。總之，春、夏、秋、冬四時的確定離不開東、南、西、北四方的確定，反之亦然，四時配四方的觀念即濫觴於此。《尚書堯典》中羲和四人分至東、南、西、北四方測定仲春（春分）、仲夏（夏至）、仲秋（秋分）、仲冬(冬至)以“敬授民時”、“定四時成歲”，就體現了四時與四方之間這種相輔相成的關係。王應麟雲：“作歷之法必先定方隅，驗昏旦，測時氣，齊晷刻，候中星。” （《玉海.卷十》）“定方隅”即確定方位（四方和四維），“候中氣”即觀測四時仲氣（春、秋分和冬、夏至），兩者是制定曆法的基本前提。天文觀測中方位與時間的關聯絕不限于這些方面，但即此已可見兩者之息息相關了。其實，空間方位原則上是可以無限分割的，除了分為四方之外，也不妨分為六方、八方、十二方、二十四方，而人們之所以習慣於把空間分為四方，追本溯源，正是緣于一年分為四時。

　　原始天文學和曆法制度這種對人類時間和空間知識的奠基作用，應該成為我們理解五行説對於古代知識、思想、學術、方術的總括作用的出發點。歷之時義大矣！時間和空間是人類社會實踐活動的基本依據和人類領會世界的基本知性形式，而時間觀和空間觀最直觀和最原始的表現形式就是曆法。人文之初，正是曆法，建構了一個社會的時間節律和空間模式，規定了人們的時間觀和空間觀。由於時間和空間是人們的宇宙觀賴以奠立的基石，因此，對於人類精神而言，曆法，就不僅僅是一串用符號或數字表示的週而复始的年、月、日、時辰，也不僅僅是農人們日出而作、日入而息和春耕秋收、佔年卜歲的時令依據，而且還是人們理解宇宙和歷史的基本依據，正是因為有了曆法，浩瀚的星空、蒼茫的大地、悠悠的逝水流年，才不再是一團渾樸未開的混沌，才變得輪廓分明，井然有序，從此天有分野，地有經緯，歷史有編年，才有了天文、地理和人倫，天地間蕓蕓眾生、森羅萬象，歲月中紛紜世事、似水流年，都在這個秩序中獲得各自的位置和特定的意義，世界和歷史才變得是可以理解可以言説。

　　曆法制度以及與之相關的時空觀既然是先民們仰觀俯察、理解宇宙、經緯天地、領會歷史的基礎，那麼，他們進一步將之抽象化、形式化為一個包羅萬象的分類體系，不是順理成章、水到渠成的事情嗎？正因為曆法分四時，天文定五方，因此，四時、五方就成為這個分類體系的基本圖式。總之，包羅萬象、囊括萬有的五行體系並非古人憑空虛構的産物，也不是從金、木、水、火、土五種勞什子中生拉硬拽出來的，而是從古人的質樸時空觀中自然生長出來的。也就是説，原始天文學和曆法制度，而不是金、木、水、火、土五材，才是五行大義真正的文化源頭和知識原型。

　　其實，如果不是囿于五行“金、木、水、火、土”的字面而一味從五材的角度尋求五行的根源和來歷，放開眼界，公正的對待古代文獻中關於五行的記載，就不難發現五行體系和月令制度之間的淵源關係。

　　在古書中，金、木、水、火、土的字樣儘管常常出現，但是，凡是五行説作為一個系統出現的地方，凡是在著意闡發五行體系的系統涵義和功能的地方，總是以四時五方的範疇為理論基礎，即使用金、木、水、火、土諸名目標示五行，但著眼點仍在於五行的時、空模式，如《淮南子天文訓》所謂：“壬午冬至，甲子受制，木用事，火煙青。七十二日，丙子受制，火用事，火煙赤。七十二日，戊子受制，土用事，火煙黃。七十二日，庚子受制，金用事，火煙白，七十二日。壬子受制，水用事，火煙黑，七十二日而歲終。”《春秋繁露五行順逆》雲：“木者，春生之性；……火者，夏成長；……土者，夏中成熟；……金者，秋殺氣之始也；……水者，冬藏至陰也。”《白虎通義五行篇》雲：“水位在北方。北方者陰氣，在黃泉之下，任養萬物。……木在東方。東方者，陽氣始動，萬物始生。……火在南方。南方者，陽在上，萬物垂枝。……金在西方，西方者，陰始起，萬物禁止。”這裡説的完全是一年之中的天氣變化、四時推移，它表明，在五行體系中，金、木、水、火、土空有其名而無其實，它們不過是用以表示四時五方的符號而已。眾所週知，五行系統的完全形式只有在月令文獻中才得到完美的體現，《管子》的《幼官》、《四時》、《五行》、《輕重己》、《呂氏春秋》的《十二月紀》、《淮南子》的《時則訓》既是體現“因時行政”的曆法月令文獻，又是全面呈現五行系統的哲學著作，這就足以説明，五行與時空觀念、與曆法月令制度是難分難解的，兩者其實是一回事。

　　對五行的實質和淵源的誤解完全是《洪范》誤導的結果。《洪范》用金、木、水、火、土解釋“五行”，由於《尚書》在古人心中的地位，由於《洪范》被視為商周先王聖聖傳心的根本大法，因此，《洪范》之説就被視為經典的權威的解釋，五行就被歸結于金、木、水、火、土。其實，《洪范》的可靠性早就受到懷疑，劉節《洪范疏證》認為它是戰國末期所造[4]。縱觀《洪范》全文，或許只有其中開頭羅列“九疇”條目的一段文字是古來相傳的，“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰向用五福，威用六極。”至於後面一長段解釋“九疇”的文字，則很可能是出自戰國文人之手，戰國文人見“九疇”之説只存條目，而其義隱晦，故硬作解人，也就是説，前者為前世傳下來的“經”，而後者只是後世經師的“傳”或者“解”，經、解列于一卷，後來就混為一團。古書中常見此類因古“經”只存條目或梗概而後人加以闡發引申的體例，如《管子》書中前有《形勢》、《立政九敗》、《版法》、《明法》諸篇，後有《形勢解》、《立政九敗解》、《版法解》、《明法解》諸篇，前者是要言不煩的條目或者格言，後者則是對前者逐條的解説和闡發，《洪范》中的“九疇”條目與下面的“九疇解説”完全是同一體制，或者正暗示《洪范》所謂“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”很可能是後人的敷衍，不足為訓。學者不察，奉之為金科玉律，於是，自古以來對五行説的理解都誤入歧途。

　　《尚書甘誓》也提及五行，亦是關於五行的較早記載，據説“啟與有扈戰于甘之野，作《甘誓》。”文中控訴有扈之罪，稱“有扈氏威侮五行，怠棄三正”，顧頡剛先生稱，三正之説為漢人移服色改正朔的論調[5]，足證《甘誓》不可靠。《甘誓》或不可靠，但“五行”與“三正”並稱，足證在古人觀念中，“五行”與“三正”一樣，也與曆法制度有關，鄭玄注所謂“五行，四時盛德所行之政也”是也。[6]“威侮五行，怠棄三正”，等於説不奉天子正朔，可謂大逆不道，自然是罪不容赦。

　　五行生克機理是證明五行説與曆法制度之間淵源的最有力線索。五行系統不僅是一個對世間萬象進行歸類的靜態分類體系，而且更是一個周流不已、循環往復的動力系統，這個系統中五個單元的每一單元之間因其位置關係而相互促進或者相互克制，在五個方位上位置相鄰的要素是相互生成的，而方位相對的要素則是相互克制的，前者就是所謂五行相生，後者就是五行相剋，五行系統的這種內在轉化和矛盾被用來解釋宇宙的天道輪迴、歷史的盛衰興亡、政治的刑德治亂、人事的吉兇休咎、萬物的生老病死、時令的暑來寒往等等，這種循環不已、錯綜交互的動力結構，顯然是無法從金、木、水、火、土這五材中推導出來的，漢代今文經學家因誤以五材為五行之本原，為了解釋五行的生克轉化之理，極盡牽強附會之能事，把五行生克之理歸結于五材性質的差異和變化，但依然無法令人心悅誠服，卻足見其捉襟見肘，難圓其説。五行系統的生克機制只能來自曆法月令制度，因為四時循環，寒暑推移，導致蕓蕓眾生的興衰消長，在以農立國的時代，也決定著人類生活和政治活動的季節變化，而曆法月令制度恰恰是大自然這種輪迴推移力量的體現，因此，用曆法月令制度以及由之而來的五行體系解釋萬物盛衰消長和政治的發斂收放，不就是順理成章的嗎？五行相生和五行相剋被歷來的經生和術士渲染的玄乎其玄，其實，究其根本，所謂五行相生，不過源於春夏秋冬四時此消彼長、生生不息的自然節律，而五行相剋則無非反映了五行體系中相對方位之間的對立關係，《春秋繁露五行相生》説：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”董仲舒開今文經學牽強附會的先河，是將五行神秘化、迷信化的始作俑者，但其五行“比相生而間相勝”的説法，倒説得實在透徹，一語道破五行生克的天機。

　　“五行”一名之來歷也只能由五行説與原始天文學和曆法制度的淵源關係得以恰如其分的解釋。古人觀象授時，製作曆法，必先確定四方方位，“作歷之法必先定方隅，驗昏旦。”這可以通過立桿測影做到，春、秋分太陽出沒的方向就是正東、西方向，與之垂直的方向就是正南、北方向。四個正方位確定之後，要作為長期觀測的基準，就要在觀象臺上用特定的設置將之表示出來，這只要通過測影之表的基址刻畫出指向東、西、南、北四方的十字線即可，十字線就成為“定方隅、驗昏旦”的基準線。此外，要保證測影的準確性，用以生成投影的表竿必須垂直，而用以映現投影的地面必須水平，要作到這一點，也不難，只要將上述的十字線作成凹槽，槽中注水，就成了標準的水準儀。《管子五行篇》雲：“修概水上，以待乎天”是也，“概”即水準儀，其意謂用水作為觀察天時的基準。古人很早就掌握了這種技術，甲骨文“癸”字就象徵定方位取水平的十字水槽，“甲文癸作 、 ，字象以水測平之水溝體系形，其測平之法為先挖直交之二條幹溝成形，再在溝之兩端挖直交之小溝，遂成 形，灌水其中，即可測地面之水平。故癸字本義即為‘測度水平’，為‘揆’字初義，故《説文》訓：‘癸，冬時水土平可揆度也，象水從四方流入地中之形。’……《史記.律書》：‘癸之為言揆也，言萬物可揆度。’”[7]

　　字是由五個十字形水槽構成的，如果把十字形水槽的輪廓用圖畫表現出來，不就是 形嗎？這也就是“行”字的初文，而五個十字形水槽就是五“行”，五“行”其物，是先民據以確定和領會四方和四時的基準。既然古人根據五“行”領會四方和四時，那麼，據以為四方和四時命名，不就是順理成章的嗎？也就是説，古人之所以用“五行”其名命名以四方和四時為基礎的五行體系，不過是因為，他們最初正是藉“五行”其物領會四方和四時以及五行體系的。也正是因此，在後世的五行學説中，五行才與四時、四方密不可分。

　　綜上所述，陰陽五行學説並非源於對金木水火土的認識，而是源於曆法月令制度，曆法月令制度就是五行系統的知識原型，兩者之間的同構對應關係一目了然，而古往今來的學者竟因《洪范》之説一葉障目，習而不察，至使五行説的底蘊一直暗昧不明。曆法月令系統不僅是五行説形式結構的原型，也是五行説動力機制的淵源，追本溯源，兩者原是一回事。

　　明乎五行説與曆法月令之學的淵源，則知鄒衍之五德終始説實以曆法月令之學為骨幹，而鄒衍學説則因此成為秦漢思想之骨幹。

　　《史記封禪書》雲：“自齊威﹑宣之時，鄒子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之。”又雲：“鄒衍以陰陽主運顯于諸侯。”錢穆推測，《封禪書》所謂“陰陽主運”就是月令之學[8]。在秦漢時期，五德終始説首先是一種實用的曆法術，《史記三代世表》雲：“余讀諜記，黃帝以來皆有年數。稽其歷譜諜終始五德之傳，古文鹹不同乖異。”其將“終始五德之傳”與“歷譜諜”相提並論，則“終始五德之傳”為曆法之術明矣。《史記歷書》亦云：“鄒衍明于五德之傳，而散消息之分，以顯諸侯”，“消息”指日月盈虛運行、陰陽消長而言，鄒衍以“五德之傳”為依據安排“消息之分”，製作曆法，可見“五德之傳”實為曆法之學。而五德終始説作為一種解釋朝代更替和世道治亂的歷史哲學和政治哲學，只是對其曆法學意蘊進行引申發揮的結果,《呂氏春秋十二紀》後有《序意》，闡釋撰述《十二紀》（亦即《禮記月令》所本）之宗旨，其文雲：“凡《十二紀》者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也。”治亂存亡，謂國家興衰、朝代更替也，可見在《十二紀》作者眼中，曆法月令本身又有歷史和政治哲學的意味。

　　《周禮司爟》：“司爟掌行火之政令，四時變國火，以救時疾。”鄭司農注引鄒衍之説雲：“春取榆柳之火，夏取棗杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。”四時改火是典型的曆法月令之事。鄒衍著書，今無存者，幸賴此文，讓我們一窺鄒衍學術與曆法月令之學之間的關係。

　　月令之學之所以又稱為“五德終始説”，其根蒂實在《管子》書。《管子四時》為月令之書，其文有雲：

　　東方曰星，其時曰春，其氣曰風，風生木與骨，其德喜嬴。……此謂星德。……南方曰日，其時曰夏，其氣曰陽，陽生火與氣。其德施捨修樂，……此謂日德。中央曰土，土德實輔四時，入出以風雨，節土益力。……其德和平用均。……此謂歲德。……西方曰辰，其時曰秋，其氣曰陰。陰生金與甲。其德憂哀，……此謂辰德。……北方曰月，其時曰冬，其氣曰寒。寒生水與血。其德淳越，溫怒週密，……此謂月德。

　　因應于四時氣象、物候和農事的特點，王者行政也相應地具有不同的風格，即所謂“春德喜嬴”、“夏德施捨修樂”、“秋德憂哀”、“冬德淳越溫怒週密”以及中央（季夏）之德“和平用均”，這正是月令之學“因時行政”的精神實質所在。四時之德加上中央之德，即所謂“五德”，月令之學又稱為“五德終始説”，以此。

　　曆法月令之學之為鄒子學説之根蒂，漢代學者尚明言之。《漢書藝文志》“陰陽家”有《鄒子》四十九篇和《鄒子終始》五十六篇。而陰陽家是出自曆法學家，司馬談《論六家要旨》謂陰陽家“序四時之大順，不可失也。”《藝文志》謂“陰陽家者流，蓋出於羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時。”皆指明了其與曆法之學的淵源關係。

　　鄒衍因曆法之學而起，亦因曆法之學而傳，世人因見《漢志》所錄鄒衍之書亡佚，遂誤認鄒學失傳，實則鄒衍之學未亡，恰恰相反，先秦諸子中，唯有鄒子之學最被發揚光大，以至於化民成俗，蔚為大觀。鄒子之學之要義無非是五行説，五行説依附於曆法月令之學，曆法月令正如後世的皇曆和月份牌，為生活日用所必需，因此五行説亦藉之在民間廣泛傳佈，成為民眾的一般知識背景和思想框架，成為幾乎所有知識範疇的普遍模式，直至成為華夏傳統宇宙觀、歷史觀的理論基礎。正因為鄒子之學藉曆法月令的形式廣為流傳，作為民眾的共同知識而存在，因此才不名一家，就像民間傳説和神話一樣，成了一種“匿名”的知識，（實際上，鄒衍哲學正是一種旨在解釋宇宙和歷史之來歷的“宏大話語”，或曰理論神話。）而歷來思想史和學術史的研究者，單憑《史記》等秦漢典籍中記載的只言片語稽考鄒衍思想，可謂只見樹木不見森林，拾起余唾而遺其大體。

　　明乎此，則知《管子》中的《幼官》、《四時》、《五行》、《輕重己》諸篇、《呂氏春秋》中的《十二月紀》、《淮南子》中的《天文訓》、《地形訓》、《時則訓》諸篇，這些系統闡述曆法月令和陰陽五行學説的秦漢文獻，正是稷下鄒子學派及其後學的著作。

　　《史記呂不韋傳》雲：“呂不韋以秦之強，……亦招致士，厚遇之，至食客三千人。……呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為《八覽》、《六論》、《十二紀》二十余萬言，以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》。”其時在秦王嬴政初立之年，此時東方的齊國經湣王之亂，到齊王建之時，勢力已衰，曾經盛極一時、精英薈萃的稷下學宮也老成凋謝，盛況不再，曾三任學宮祭酒的荀況就在此時棄齊至楚，樹倒猢猻散，可以想象，其他稷下學者肯定也在此時紛紛離開齊都臨淄，散往他國，而不可一世、如日中天的西方強國秦國此時正在招賢納士，自然正是這些遊士們討生活的好去處。值得注意的是，齊王建時期，學宮雖衰，陰陽家卻在這裡風行一時，著名的陰陽家“談天衍”鄒衍和“雕龍奭”鄒奭即活躍于這一時期[9]，可見五行學説的定型應當就在這一時期，而學宮中必多陰陽家學者，隨著學宮的衰微，這些學者肯定有流入秦國者，成為呂不韋門下賓客，參與《呂氏春秋》撰述，其中的《十二月紀》只能出自呂不韋門客中的鄒子之徒所傳。

　　鄒子為著名的稷下先生，《管子》書出自稷下學派，有的學者推測，《管子》的成書就在鄒子等陰陽家大師執教時的學宮末期[10]。《管子》中的《幼官》、《四時》、《五行》、《輕重己》諸篇自然正是鄒子“五德終始説”和“陰陽主運説”的原典，而《呂氏春秋十二月紀》則不過是《管子》諸篇的秦國翻版而已。

　　以五行説為主幹的齊學在中國上古學術史上的地位，在先秦典籍中的記載可謂斑斑可辨，但卻一直沒有引起現代學者足夠的重視，這除了受晚清以降的華夏文明西來説和夷夏東西説的影響外，一個重要的原因，就是對五行説這個華夏知識傳統主幹學説的文化和地域淵源一直缺乏同情的理解。明乎作為華夏文化骨架的五行學説出自齊地文化傳統，則齊學在中國上古學術中舉足輕重的地位不就昭然若揭了嗎？

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　　[1] 龐樸：《陰陽五行探源》，載《稂莠集》，上海人民出版社，1988年，第366頁。

　　[2] 胡厚宣：《甲骨學商史論叢初集》，河北教育出版社，2002年，第280頁。

　　[3] 龐樸：《陰陽五行探源》，載《稂莠集》，上海人民出版社，1988年，第362頁。

　　[4] 劉節：《洪范疏證》，原載《東方雜誌》，第25卷，第2號。又載《古史辨》，第5卷，下冊，上海古籍出版社，1982年。

　　[5] 顧頡剛：《五德終始説下的政治和歷史》，載《古史辨》，第5卷，下冊，上海古籍出版社，1982年，第406頁。

　　[6] 《史記五帝本記》集解引。

　　[7] 溫少峰、袁庭棟：《殷墟卜辭研究—科學技術篇》，四川省社會科學院出版社，1983年，第25頁。後世天文儀器雖然日見精密和複雜，已非最初樸陋的立木為表可比，但其基準仍為十字形的水槽，《新唐書•天文志一》雲：“（渾天儀）表裏三重，下據準基，狀如十字。”宋代科學家蘇頌《新儀象法要》載其製作的天文諸器圖像，基座上即有十字形的基準水槽。

　　[8] 錢氏雲：《封禪書》雲：“鄒衍以陰陽主運顯于諸侯，而燕齊之方士傳其術不能通。”“主運”之説在《鄒子四十九篇》中。《史記》集解引如淳曰：“今其書有《主運》，五行相次轉用事，隨方面為服。”索隱亦云：“《主運》是鄒子書篇名。”此五帝分祀説之來歷。其詳見於《呂氏春秋》與《月令》。（《周官著作年代考》，載《兩漢經學今古文平議》，商務印書館，2001年，第335頁。）

　　[9] 白奚：《稷下學研究》，三聯書店，1998年，第304頁。

　　[10] 胡家聰：《稷下爭鳴與黃老新學》，中國社會科學出版社，1998年，第27－28頁。

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