多層次信仰：一個蒙古村落傳統民俗社會的維繫——在珠臘沁村的田野研究

央視國際 2004年08月11日 10:49

　　內容提要：本文是一項關於蒙古民間信仰的田野研究。在具體操作層面上，選擇了一個民間信仰比較密集的蒙古村落——珠臘沁村，並以村落的視角對多層次信仰問題提出了自己實證研究的一些結論。本文的研究表明，珠臘沁村多層次信仰結構與村落民俗社會的多層次組織結構産生了緊密對應關係。這種對應關係不是以行政社會手段巧妙設計而成的，而是從村落形成之初在習俗中自然形成並世代傳承下來的，是珠臘沁村信仰民俗傳承世界的結構。

　　關鍵詞：多層次信仰、珠臘沁村、祭祀、俗民群體、民俗社會

　　作者單位：中國社會科學院民族文學研究所，博士

　　英文題目：The Multi-level Belief in a Mongolian Village

　　中國民間信仰的一個重要特徵，就是對不同宗教係譜的神靈的多重崇拜方面。一個地區，甚至一個村落中，就有可能存在著跨宗教信仰的重疊式神靈崇拜。學者們稱其為多層複合信仰。 蒙古族民間信仰也是一種多神崇拜，多層次結構就是其形態特徵之一。國際上一些宗教學者曾經對這種“雜亂無章”的信仰現象惶惑不解，認為流行于歐洲和東亞的觀念分歧的一個嚴重的事例，就是包括中國在內的東亞有許多人屬於兩種或三種宗教這一事實。 那麼，這種多層次信仰在實際的宗教民俗生活中到底是怎樣一個情形呢？其形態結構和社會基礎又是什麼？帶著這些問題，筆者到內蒙古中部的一個民間信仰比較密集的蒙古族村落做了田野研究，獲得了一些鮮活的信仰民俗文本。本文便是對這些文本的初步分析。

　　本文研究的村落名叫“珠臘沁村”。珠臘沁村位於今內蒙古巴林右旗查幹沐淪蘇木（鄉）。這是一個具有300年曆史的村落，形成于1703年前後。本村的形成緣于一位滿族公主——固倫淑慧公主。因此，這裡還有必要介紹固倫淑慧公主及其與本村的歷史關聯。

　　固倫淑慧公主（1632－1700），滿族，名阿圖，清太宗皇太極之女，孝莊文皇后所生，清順治五年（1648）下嫁巴林部郡王色布騰。下嫁時，賜給隨嫁陪房300戶，這些陪房中有各種工匠，謂“七十二行”。康熙三十九年（1700），固倫淑慧公主在北京病歿，享年69歲。按公主遺囑送葬巴林右旗，初葬于巴爾登哈拉山（今巴彥漢山）賽音寶力格。後移至鳳凰山（今都希蘇木格根紹榮山）西南，再後於康熙四十二年（1703）移至旗北部查幹沐淪河西岸額爾登烏拉山南麓，即今珠臘沁村西（在三移公主陵過程中，康熙皇帝曾三誄祭文 ）。原公主陵坐西向東，石基磚墻，陵前立御賜石碑，祭殿莊嚴肅穆。建陵時，從公主陪房中挑選40戶守陵人，蒙古語稱“珠臘沁”（執祭燈者）。這40戶如今已繁衍成今查幹沐淪蘇木（鄉）哈丹恩格爾、毛敦伊和、毛敦敦達、阿日寶龍等四個自然村。這四個自然村，當地人統稱為“珠臘沁村”。珠臘沁村的四個營子從北向南座落在查幹沐淪河兩岸。作為公主陵的陵丁，清代的珠臘沁人世代敬仰公主，履行著守陵人職責——向公主陵獻祭，執長明祭燈，以及看守陵園。在本村，一年有6次公主陵祭祀。在這些祭祀上，除了珠臘沁人，還有很多外地還願者趕來參加。原公主陵于1966年在“文革”中被毀。即便在“文革”中，人們也從自家院內祭祀，因此，可以説公主陵例祭從未中斷。1989年8月重建陵園並恢復傳統祭祀。

　　筆者觀察到，經過了300年的漫長歲月，公主已由歷史人物變成了珠臘沁村的保護神，村民對公主的信仰也具備了民間信仰的一般性質。通常，信仰在俗民心理層面上的表現主要為尊崇、畏懼、依賴等。烏丙安曾説：“檢驗民間信仰的性質，首先取決於民間信仰現象中的崇拜；只要有了崇拜，不論其崇拜的程度如何，就可以測定出它的民間信仰性質。” 筆者通過對公主陵祭祀儀式，以及禱詞、禁忌等的調查了解到，珠臘沁人對公主神是崇拜和信仰的，公主信仰有著民間信仰的一般性質。珠臘沁村的祭祀民俗中，除了公主陵祭祀，還有其它祭祀。它們是敖包祭祀與神樹祭祀、九神廟祭祀、祖先祭祀、天神與火神祭祀。這些祭祀都屬於信仰民俗，在俗民長期的民俗社會實踐中形成與變遷，與公主祭祀一道，組合成本村豐富多彩的信仰民俗生活。

　　1．公主陵祭祀

　　公主陵 祭祀的一整套儀式已經有了300年的歷史。筆者通過訪談當地老人和查閱地方文人撰寫的民族志手稿，對該祭祀1949年以前的儀式規程進行了複元。公主陵祭祀按時間順序分六次祭祀，為大年初一祭、清明祭、陰曆5月的“奶品祭”、陰曆7月的“整羊祭”、陰曆9月的“新糧祭”、臘月27日祭等。在同一次祭祀中還分外祭祀和內祭祀。外祭祀是世俗方面的祭祀，內祭祀是喇嘛方面的祭祀。自清代以來，珠臘沁人有一個帶有官方色彩的祭祀組織，以操辦公主陵例行祭祀，確保群體守陵獻祭的特殊職能的完成。這個組織如今已經失去其官方角色意義，而完全變成民間的民俗角色。它主要由兀赫爾達、渾督、廚子和差役等世俗方面的人員和由珠臘沁廟 指派的祭祀喇嘛組成。兀赫爾達、渾督、廚子、差役是公主陵世俗祭祀的操辦人。兀赫爾達，滿語，意為“統領”。在公主陵祭祀上兀赫爾達是祭祀主司。渾督是兀赫爾達的助手；差役是兀赫爾達、渾督的助手；廚子是祭品的製作師和祭案的碼放人。

　　（1）外祭祀

　　正月初一祭為一年的首次祭祀。敬祭年酒的“得吉”（意即第一盅）。去公主陵的多為騎馬的男性，同時進行團拜；

　　清明祭的祭品是用50斤油、250斤白麵做的油餅，還有水果、整豬、大米幹飯、整羊、涼熱菜和肉菜（不放辣椒等辛辣味菜）。這些祭品盛在九碗九碟裏，擺在三張綠色的供桌上。在清代，清明祭是固定大祭；

　　奶品祭原來沒有固定日子，五月裏挑選吉日舉行。主祭品是當年新鮮奶食品；

　　整羊祭是固定大祭，于陰曆7月11日進行。據説，這天是原公主陵竣工之日，後為祭日，有一種紀念意義在裏面。主要祭品是整羊。這次祭祀祭者眾多，祭品豐盛。據説，1946年的祭祀上整羊竟有500余只，在30張祭案上分3批致祭才算完成；

　　新糧祭無固定日子，九月裏選擇吉日舉行。主要祭品是當年所收新糧，即奶油拌炒米。“得吉”在收糧那天就取出備好。祭品是奶油拌炒米。祭者們把炒米奶油拌好後帶來交給廚子，廚子把碗裏的供品一一扣在祭案上，碗歸還。有人則用其它祭品，諸如菓子、奶食品等祭祀；

　　臘月祭為固定大祭，規模、祭品與清明祭相同。

　　每一次祭祀大體上都以四個步驟進行：

　　第一，準備祭品。祭品基本上是本村社會生産週期中各檔期裏的産品。臘月27日祭祀和清明祭祀，可以説是本旗王室的祖先祭祀，而這位被祭祀的祖先又是公主，所以不僅王室準備供品祭祀，而且皇室也要特意準備供品祭祀。清朝衰落後，有一段時期祭品由王府提供。

　　第二，碼供桌。祭民們把帶來的祭品交給祭祀差役。供品（菓子）並非直接碼在桌子上，而是碼在8個銅碗之上。菓子上面還擺八張碟子，上面碼各種水果。在供桌上碼好供品後，用黃布條包上，以防抬走時碼高的供品不慎掉落。供品的次序為：最先上的是酒，其次為整桌（九碗九碟），再次為擺著奶品、菓子的祭案，然後才是整羊桌。公主祭祀的開始時間為上午11時。女人禁止進入陵園。

　　第三，祭祀主持就位。兀赫爾達、渾督們頭戴頂戴花翎帽，帽上還係著紅飄帶，身穿馬蹄袖長袍，套黑色馬甲，胯上帶火鐮刀，率領有頭臉的人物和長者們，走過綠門，走到主殿門前。祭祀差役們把供桌擺在雕龍木屏前的公主靈位靠背與扶手正對面，眾人齊跪，祭祀開始。

　　第四，進行正式儀式。兀赫爾達手持玉杯跪在前邊，渾督跪在他旁邊，手持祭壺給兀赫爾達手裏的玉杯倒酒，兀赫爾達大聲喊禱詞。一般情況下，第一杯酒祈禱風調雨順，國泰民安；第二杯酒祈禱巴林王及其福晉長壽延年（如今已經取消）；第三杯酒祈禱全珠臘沁人平安順心。前三杯祈禱完後，開始喊每一位祭民的禱詞。所有祈禱都由兀赫爾達轉達給公主神靈。內容為，求子、除病驅邪、保祐出遠門的人平安歸來……等等。

　　公主主殿祭祀儀式結束後，把供桌抬到官陵門前祭祀。祭祀官陵的儀式與祭祀公主陵基本相似，兀赫爾達&&在陵門外致祭。祈禱內容也相倣。祭畢官陵，獻完得吉後，致整羊祭的人收回所剩供品外，其它供品——水果、菓子、奶食品全部堆在官陵門前，讓大家爭享，就是搶祭品。這是娛神活動。祭民們認為，祭過神的祭品已經有了靈性，所以這是神賜之福。於是爭享時爭搶激烈熱鬧，喊笑聲不斷。據説，爭奪越激烈，神會越高興。爭享的參加者主要是中青年人，婦女老少都在外圍等候觀看。當爭者搶到供品，從蜂擁的人堆中脫身而出時，他們迎去乞求。對求者不得吝嗇，多少分給一點。有的人甚至還沒走出人堆便把所得分完了。總之，大家都能分到公主賜予的福。至此，儀式程序結束。

　　（2）內祭祀

　　祭祀規程如下：祭祀喇嘛從早晨開始打掃陵園。然後念《歸依》 ，這是一種祈禱經文，在短短幾句的經文裏概括了喇嘛教教理的主旨。然後念《自受灌頂》 ，這是一種獲取唸經權利的儀式。第三步為獻《曼扎羅》 ，獻七種寶。第四步是念《凈香供養》 ，這是寺廟和鄉下常念的一种經文，據説是章嘉活佛所撰。內容為禱念釋迦牟尼、十八羅漢為首的諸佛之名，祈求他們的庇護。第五步是念《公主禱祀》 。第六步是召福。召福用的是召福箭，順時針轉。第六步是《獻沐浴》 。第七步是念稀布吉德經（讓祥瑞永駐）。內祭祀中《公主禱祀》要念多次。在全部祭祀過程中起首、中間、末尾都要念。按桑布喇嘛的解釋，起首念的意思是喇嘛們稟報公主他們要唸經了，如果念錯了就請公主寬恕；中間念是為了造化生靈，造福世間；末尾念的意思是喇嘛們告請公主他們將永遠把禱祀念下去，前邊念錯了就請公主寬恕。在本村，公主被稱為綠度母的化身，所要準備的祭祀品中有21盞佛燈，代表21位度母，公主被解釋為她們的化身。以上是內祭祀的內容。

　　公主陵祭祀起初是由清廷經巴林右翼旗王室規範下來的一套祭祀儀式，其祭品曾經主要來源於清廷與王室。公主陵屬於巴林右旗王室祖陵，臘月祭祀和清明祭祀是本旗王室的祖先祭祀，因而也都屬於大型祭祀。所以公主陵祭祀首先是一套祖陵祭祀，其儀式性質也就屬於祭祖行為。但是隨著清廷與巴林王室的衰落和覆滅，公主陵祭祀儀式中的祭祖因素很快削弱，直至消失。而由於公主通過祭祀儀式和傳説傳聞的渲染，逐漸被塑造為神，因此公主陵祭祀也逐漸演變為民間的神靈祭祀，其儀式性質也就由祭祖行為轉變為祭神行為。直至今天，從參加者的規模來看，臘月祭祀和清明祭祀已經不再是大型祭祀，代之而起的，則是5月和7月的祭祀。因為這個季節前來祭祀的人相對多，所以使祭祀規模擴大的同時，某種意義上將祭日變成了村落的慶典。這可以説是公主陵祭祀的神化過程。而在這個神化過程中，該祭祀又由官方儀式轉變為純粹的民間儀式。因此，這個神化過程同時又是一個世俗化過程。今天，公主陵在珠臘沁人村落認同與凝聚中具有越來越重要的作用。公主祭祀的恢復讓四個營子重新尋回現時的行政聯絡之外更為根深蒂固的民俗社會聯絡。而且每年6次祭祀已越來越接近村落慶典。因此，公主陵今天更多的是作為一群具有共同民俗社會關係的人群為某一共同的民俗社會目的而認同的象徵，不僅成為村民自由表達民俗意志的一個渠道，而且充分展示了這個村落內部的巨大凝聚力。它動員了幾乎家家戶戶加入到公共活動的空間當中，而且也吸引了外地的信眾。

　　2．敖包祭祀

　　珠臘沁村民自古祭祀的敖包有：黑水敖包、巴彥和碩敖包、寺院敖包、亞爾乃敖包、瑪爾瑟敖包、臺吉敖包、查幹敖包、哈爾沾敖包、席熱土崗並排的兩座敖包、孩子敖包（本圖格爾敖包）、寶木達爾敖包等11座。現在，亞爾乃敖包已經消失，其它敖包仍舊由各營子的民眾或以固定日子，或讓喇嘛選日子來進行祭祀。其中，黑水敖包和巴彥和碩敖包由珠臘沁民眾集體祭祀；寺院敖包、瑪爾瑟敖包、臺吉敖包、查幹敖包在哈丹恩格爾營子邊界；哈爾沾敖包在毛敦伊和營子邊界；席熱土崗並排的兩座敖包、孩子敖包在毛敦敦達營子邊界；寶木達爾敖包在阿日寶龍營子邊界。雖然各營子獨立祭祀各自的敖包，但是，珠臘沁人有一個習慣，在敖包祭祀上，不分你我，不管遠近，“乃爾” 的日子一到，或牽著參賽的馬，或帶著摔交服趕去參加。

　　（1）黑水敖包與巴彥和碩敖包

　　黑水敖包位於查幹沐淪河西岸平地，全村正中部，巴彥和碩山東北腳。本村一位名叫桑布的喇嘛説，黑水敖包上祭祀的主要是河神——龍王，目的是求雨。祭祀時，由喇嘛念《凈香供養》 。但從中主要挑選與龍王有關的部分來念。另外，由喇嘛給龍王供水巴靈。巴靈是用米、面等做的供品。水巴靈的製作方法是，在一個碟子裏盛水，用和好的面做成小面墻把水圍起來，再插上幾根菖蒲，以表示這是一個湖，獻給龍王。這是喇嘛獻的供品，世俗供品為奶食品等。桑布喇嘛還打趣説，蒙古民間諺語中的“巧言語騙人，水巴靈騙龍”就是緣起于這種祭祀。據老人們講，原來黑水敖包數為13座，中間一座主敖包，兩邊各6座小敖包。但現在只剩下一座主敖包。

　　巴彥和碩山聳立在查幹沐淪河東岸，山頂有一豁口，豁口間有一座敖包。這是巴彥和碩敖包。一則傳説講到，巴彥和碩山原名叫公牛山，是一處風水寶地。300年前，朝廷為了破壞這裡的風水，派來風水師，經過一番週折，挖出公牛睪丸——兩塊白色石球。石球被挖後，公牛山怒吼了幾天，河水翻起血浪。據説，巴彥和碩山頂豁口，就是被朝廷挖出公牛睪丸而豁開的口子。按民間的解釋，這裡建敖包，目的是祭祀公牛山神。其功能無疑與保護風水有關。

　　每年陰曆5月13日，一同祭祀黑水敖包和巴彥和碩敖包。首先，騎馬的男子們爬上巴彥和碩山，祭祀山頂豁口間的巴彥和碩敖包；車帳與婦女老少直接去黑水敖包。祭畢巴彥和碩敖包，就往山下賽馬，目的是為了抖抖威風。騎著好馬的賽手們，賽前拉緊坐騎肚帶的時候，習慣了往山下賽跑的坐騎，會不停地騰跳著，急噪地圍著主人像風車一樣轉起來。這時，賽手們飛身上馬，像一支支離弦的箭往山下衝去，那情那景，從黑水敖包望去，著實壯觀美麗。比賽的終點是黑水敖包。馬賽第一名的獎勵，一般情況下，是一隻羊頭。 在黑水敖包，敖包會頭（主持）用眾人的供奉準備敖包的“乃爾”宴。一般會宰綿羊與山羊各一隻，偶爾也會宰牛，然後在大鍋裏煮肉粥。在敖包前的石案上，點祭燈，燃香，擺酒、奶品、菓子。喇嘛們點香凈敖包後，眾人給敖包添石塊，並用松樹、柏樹枝葉和野花修飾敖包。然後長者&&，領著大家跪在敖包跟前，向敖包灑祭酒，敬獻奶品、菓子，求敖包神保祐五畜繁育、五穀豐登、生活美好。然後全體叩拜。祭拜完畢，會頭給每人發一塊奶豆腐片，大家舉著奶豆腐片召福，嘴裏喊著“呼瑞，呼瑞”，圍敖包順時針繞三圈。召福完畢，眾人來到“乃爾”遊藝場地，會頭安排黃俗兩方的頭面人物和長者落座于場地中央，斟酒開宴。其餘的人們落座于兩邊，會頭給他們發“敖包之福”——菓子和肉塊。在敖包的“乃爾”上，還進行青年組和兒童組的摔交比賽。看完比賽，吃完“敖包宴”，大家再向敖包叩拜一次，然後懷揣著“敖包之福”，各自回家。

　　（2）珠臘沁廟敖包

　　珠臘沁村有過一座寺廟，叫做珠臘沁廟。廟址在查幹沐淪河北岸哈丹恩格爾營子，所以該營子也叫“廟營子”。老廟于清咸豐四年（1854）興建，係巴林右旗13座名廟中的一座，最多時有過300位喇嘛，1949年僅剩50多位喇嘛。1966年被拆毀。 在寺廟被拆毀前，珠臘沁廟的喇嘛們祭祀兩座敖包，一為寺院敖包，一為亞爾乃敖包。寺院敖包位於珠臘沁廟北土崗上；亞爾乃敖包位於珠臘沁廟以南，查幹沐淪河北岸平地。這兩座敖包的祭祀主體是珠臘沁廟喇嘛，但世俗方面也都參加。

　　據桑布喇嘛説，寺院敖包的神是金剛持，“文革”前在敖包石堆中段佛龕式小洞裏供著石雕金剛持。但現在的敖包已經沒有了這尊神。金剛持是所有佛的秘密主宰。 桑布喇嘛還説，成吉思汗也是金剛持的化身。這是珠臘沁廟專門祭祀的敖包，其功能首先就是護佑本廟。敖包數為13座，一座主敖包，東西兩邊各6座小敖包。祭儀主要程序是唸經、獻祭、召福。儀式起首，達喇嘛和領經師 念《金剛持經文》等經文。《金剛持經文》是有關金剛持佛的專門經文，在這座敖包祭祀上可算做是“主題”經文。敖包祭祀上所用祭品為酒、整羊、菓子、香、祭燈、凈水等，還要製作白麵巴靈，以祭敖包神。祭祀日為陰曆5月9日。整個祭祀由寺廟後勤總管德木齊主持，經文結束後由德木齊召福。召福所用的是召福箭，順時針方向轉。召福箭的箭頭穿著一口木升，升裏裝滿代表著牲畜福分的羊胃。而這口穿著箭的木升出現在寺院敖包上，就代表了全珠臘沁村牲畜的福分。由此可見，這座敖包還有護佑全村財産的功能，這也可以被理解為護佑全村信眾。召福結束後，大家到平坡上去舉辦“乃爾”。“乃爾”上喇嘛坐在西邊，世俗坐在東邊。在蒙古人的習俗觀念裏，西為上，東為下。摔交手們也分喇嘛、世俗二組相互比賽，第一名的獎勵是一個羊頭。比賽後宰羊煮肉粥。

　　亞爾乃敖包祭祀與珠臘沁廟亞爾乃經會有著密切的關聯。珠臘沁廟每年一度的亞爾乃經會自陰曆6月15日開始到8月1日結束。這45天的經會上，喇嘛們不出寺院，每天只吃一頓齋飯，其它時間閉門唸經。這是因為6月至7月是包括昆蟲在內的世間多種微動物復蘇時期，所以喇嘛們為了不讓這些小動物誤傷于他們的腳下而不出寺院，唸經以度眾生。這49天的經會結束後，參加經會的喇嘛們全體祭祀這座敖包。敖包祭祀上念的經文有《章倉》 ，據喇嘛講此經文比《凈香供養》還要長3倍。另外還要念《吉祥天母經文》、《灌頂經儀軌》等。祭祀上還進行大型召福儀式。另外，廟方還舉辦“乃爾”。“乃爾”內容與寺院敖包相同。敖包數也是13座。亞爾乃敖包是亞爾乃經會結束的慶典，它不無對喇嘛教慈悲世間萬物思想的渲染，這也可以被理解為該敖包的一種特殊功能。後來亞爾乃敖包被洪水沖走；寺院敖包因珠臘沁廟被拆毀而停止祭祀。1980年代初，寺院敖包的祭祀恢復，由哈丹恩格爾營子烏蘭圖嘎小組民眾祭祀，因此，也就少了許多喇嘛教色彩，已近乎世俗敖包了。

　　（3）哈丹恩格爾營子敖包

　　瑪爾瑟敖包 ，位於營子的東北方向。一共建有七七四十九座敖包，中間一座大敖包，自西南至東南方向順時針圍著四十八座小敖包，小敖包一組六至七座，恰似光芒四射。據桑布喇嘛解釋，建敖包的山形狀像一個順時針轉的海螺。海螺是用來做法器的，敖包建在這種形狀的山上，可以推斷就是一種喇嘛教象徵。據説，建造此敖包後，喇嘛們念七天七夜的經，賦予了它以神力。從具光佛母的功能來推論，這座敖包的功能無疑是防範敵人和小偷。

　　臺吉敖包位於瑪爾瑟敖包的下方。敖包數為13座，中間一座大敖包，東西兩邊各六座小敖包。據桑布喇嘛解釋，建敖包的山形似一位穿著蒙古袍斜身而坐的老人。一條細山溝自山頂而下，狀如蒙古袍袍襟。祭祀這座敖包時，本營子的老年人不管年紀多大，也都爬上山去參加。據桑布喇嘛説，這是一座福壽敖包，功能為給人以福壽。

　　查幹敖包在哈丹恩格爾營子的東南方位，離營子3—4里地，建在一處平川最為突出的三座土崗的中間一座土崗之上。敖包座數為13座，與臺吉敖包相同。“文革”前，三座土崗之上長著三棵樹，“文革”中被砍伐兩棵。據説，當時那位砍伐人的車由於套車的馬匹驚跑而翻倒在路上了。按民間理解，侵犯這座敖包定會遭受車禍的報應。《白音烏拉地方誌》 中説，查幹敖包是管車馬之安的敖包，標識道路方向，保祐路途平安。哈丹恩格爾營子的草場和莊稼大部分在這三座敖包周圍，因此往來車輛比較多，而且都是拉糧草的車，因此這座敖包的功能也就不言而喻了。

　　瑪爾瑟、臺吉、查幹敖包于同一天即陰曆5月19日祭祀。祭完山上的兩座敖包，騎馬的男子們去祭祀查幹敖包，其他人聚集在營子南邊的平地，等候前去祭祀查幹敖包的人們回來後舉行“乃爾”。總之，哈丹恩格爾營子3座敖包的功能各異。它們集中在同一個營子，形成了功能體系，滿足了該營子俗民的多種民俗社會需要。這3座敖包連同珠臘沁廟的2座敖包，一共5座敖包集中在該營子邊界。這在很大程度上因珠臘沁廟就坐落在這個營子而造成的，是喇嘛們促成了如此密集的敖包信仰。“文革”期間，哈丹恩格爾營子3座敖包都倖免拆毀。1980年代，這3座敖包的祭祀也恢復了。

　　（4）毛敦伊和營子敖包

　　毛敦伊和營子有1座敖包和1棵神樹。敖包的名稱為哈爾沾敖包，位於營子西南方，查幹沐淪河東岸平地。哈爾沾，蒙語，意即冬天河流沒有冰凍之處。 看來，該敖包的名稱來源於其方位地點的名稱。敖包數為1座。毛敦伊和營子以西是一大片泥沼，敖包在這一地段靠河邊建造，所供奉的神靈很有可能就是河神——龍王。因此，這座敖包的原功能可能就是求雨解旱。哈爾沾敖包祭祀儀式程序與黑水敖包祭祀儀式程序相同。

　　（5）毛敦敦達營子敖包

　　席熱土崗並排的兩座敖包的祭祀日是陰曆5月13日，後改為5月9日。毛敦敦達營子有一則傳聞解釋了這兩座敖包的起源。據説，有一年乾旱異常，草場沒有長草，田裏沒有長莊稼。正在這時，本旗西廟的堪布活佛路過這裡，人們就求助於活佛。活佛説：“在席熱土崗上建一座敖包”，並賜給了“匈希格”。 兩座敖包中的主敖包（位於西邊）是這樣建起來的，具體建造時間應該在本營子形成（1913年）之後。而東邊的敖包，據桑布喇嘛説，是一位名叫布和都石的人建的。這人原來不信喇嘛教，對教義不聞不問。但有一年臘月13日的經會上，他突然受了感動，竟信起教來，而且對自己以往的行為深深懺悔。於是，他在席熱土崗上建了一座敖包，並每天都爬上土崗，在敖包旁坐著，直到去世。後來，人們把這座敖包也納入到正規祭祀的對象，在祭祀西邊的敖包時，將東邊的敖包也一併祭祀，從而使兩座敖包儀式合而為一。由此，可以説席熱土崗並排的兩座敖包的主要功能是解旱。敖包數為2座。

　　孩子敖包又稱“本圖格爾敖包”，據説那是孩子們玩耍時堆砌石頭堆出的敖包，後來一位名叫阿拉坦格日勒的喇嘛去塔爾寺求來“匈希格”，埋在敖包下。毛敦敦達營子的俗民雖然不專門祭祀該敖包，但在祭祀席熱土崗並排的兩座敖包時也都用樹枝裝飾孩子敖包，由此可以説，孩子敖包延續了席熱土崗兩座敖包的功能。孩子敖包座數為1座。

　　席熱土崗東側的敖包與孩子敖包的誕生沒有過多的神秘色彩，從表面上看來只是一種敖包形式的簡單複製，並不適合用剝筍法去研究，以剝離出某種文化史方面的信息。但如果從民俗生活的視角來觀察，則會發現這些敖包又是本地信仰民俗中衍生的産物，而且已經被俗民們所接受，成為俗民所認可的信仰載體。因此它們也是本村敖包信仰積層中的一個層面，反映了敖包信仰在本村延續和傳承的實際狀況。席熱土崗並排的兩座敖包與孩子敖包都于1966年被拆掉。當年，在席熱土崗前挖了一口井，碼井的石頭就是兩座敖包上卸下的石頭。70年代後就不再用這口井了。而孩子敖包中造反派們挖出了裝匈稀格的寶壺，把裏邊的綠色液體當場倒了地，還取出一尊銅佛像。1987——1988年，通過一系列儀式恢復了這幾座敖包。

　　（6）阿日寶龍營子敖包

　　阿日寶龍營子的敖包叫做“寶木達爾敖包”。這座敖包由阿日寶龍營子的民眾祭祀。關於這座敖包，筆者尚未調查到更多詳細的信息，只了解到祭民的禱詞中有“讓草場豐茂、五畜肥壯、五穀豐登”以及求雨解旱等內容。可見其功能無非也是這些，而主要功能應該是求雨解旱，因為這一功能是其它功能的基礎。祭祀儀式結束後還要舉辦“乃爾”。敖包座數為9座，中間一座主敖包，東西兩邊各4座小敖包。

　　從珠臘沁村11座敖包的祭祀來看，能夠確定的敖包神靈有：龍王、公牛山神、金剛持、具光佛母等。這些神靈有的屬於喇嘛教神（金剛持、具光佛母）、有的屬於道教神（龍王）、有的屬於民間的地方神（公牛山神）。這些神靈的存在表明，本村敖包與神樹信仰是一種跨宗教的重疊式神靈信仰。

　　另外，這些敖包與神樹都分別標識著本村的某個特定單元。例如，黑水敖包和巴彥和碩敖包的祭祀主體是全體珠臘沁村民，因此這兩座敖包標識著整個珠臘沁村。同樣地，寺院敖包和亞爾乃敖包標識著珠臘沁廟；瑪爾瑟敖包、臺吉敖包、查幹敖包標識著哈丹恩格爾營子；哈爾沾敖包和神樹標識著毛敦伊和營子；席熱土崗敖包、孩子敖包標識著毛敦敦達營子；寶木達爾敖包標識著阿日寶龍營子。從信仰觀念來講，這些敖包與神樹是各自所標識的那個特定單元神靈的所在地和匯合處。而從社會學與民俗學觀念來講，它們是各個單元俗民群體産生民俗社會聯絡的場所，是各個單元具有共同民俗社會關係的群體為某一共同的民俗社會目的而認同的象徵，因此，對加強各個單元內部的凝聚力發揮著不可忽視的作用。這些敖包祭祀與神樹祭祀也越來越接近村落各個特定單元內部的儀式慶典，動員了單元內的家家戶戶加入到公共活動空間當中。這一點也可以被理解為本村敖包祭祀與神樹祭祀整體社會功能的重要方面。

　　3．九神廟祭祀

　　毛敦敦達營子除了席熱土崗並排的兩座敖包和孩子敖包以外，還有一座九神廟與一棵神樹，它們都被毛敦敦達營子的俗民世代祭祀。在當地，最早有過兩座九神廟。它們的初建時間不詳。一座曾位於查幹沐淪河西岸。至今查幹沐淪河上有一處“青廟渡”，便是那座廟的見證。這座廟後來由鄰縣——林西縣官地鎮四隊的農民祭祀，拆除時間不詳。另一座位於毛敦敦達營子東，筆者調查的便是這座九神廟。老廟于1962年停止祭祀，1966年被拆除，現在的新廟于1989年在原址建成。現在供奉的九神是：重王、馬王、牛王、苗神、鬼王、土地爺、五道、山神等。

　　九神廟前還有一棵神樹。但這棵樹不是原來的那棵神樹，而是後來才供奉的。原來的神樹在“文革”中被造反派砍掉。原來的神樹位置比現在的要稍南，上面刻著六字真言。九神廟與神樹祭祀原本就是一起進行的。據村民希若布敖斯爾説，老廟和老樹的祭祀儀式與今天新廟和新樹的基本相同。有專門的會頭，祭祀前挨家挨戶化緣，一般能籌集400至500元（現在的標準），會頭用這筆錢採購酒、菓子、糖和獎品等。祭祀日宰羊煮肉粥，羊頭獎給摔交比賽的頭名。還要賽馬。神像前擺供桌，上面擺整羊、奶豆腐、酒、香、祭燈等。祈禱的內容有：風調雨順，遠離雷電冰雹，驅邪免災，五穀豐登，五畜繁育，等等。祈禱要為全營子和全村。希若布敖斯爾的大伯父羅布桑曾是一位民間頌手。據説，他的禱詞很美，很壓韻的，但希若布敖斯爾記下來的卻不過是幾句，諸如：“願全營子的人不染傷病；願家飼畜禽不染瘟疫；五穀豐登，五畜繁育；不被惡狗咬，不讓讒言傷……”等等。這些禱詞應該被理解為九神廟與神樹功能的反映，概括起來講，就是解旱降福，驅災除害。

　　現在的九神廟裏已經不僅僅是九神了，而早已進駐了很多神像。如關老爺、千手菩薩、吉祥天母、班禪、固倫淑慧公主等。這些神像有的是村民把家裏的送到這裡來的。九神廟與神樹祭祀是合在一起進行，因此也是一種重疊式信仰。而今天由於九神廟裏進駐了很多神像，這種特徵也就更加明顯了。九神廟與神樹祭祀的社會功能的一個重要方面就是，它們像席熱土崗敖包與孩子敖包一樣，標識著毛敦敦達營子，是該營子俗民群體産生民俗社會聯絡的場所，對加強該營子內部的凝聚力發揮著不可忽視的作用。九神廟與神樹被賦予解旱降福，驅災除害等功能，真實地表達了該營子全體俗民切身的民俗願望。

　　4．祖先祭祀

　　珠臘沁人祭祖的時間是臘月27日和除夕。據説，先前全都在除夕祭祖，後來有一次不知什麼原因，一部分人要在除夕前外出，所以提前在臘月27日祭祖了。從此，他們的後代都改在這天祭祖。準備祭祖供品時，首先挑來一桶乾淨的（新）水，熬一鍋（壺）奶茶；在大盤裏盛滿菓子和奶酪；洗凈酒壺酒盅，把未開蓋的整瓶酒準備好；從沒有動過刀的綿羊或山羊前腿肉上切下，拌大蔥剁成餡兒，和白麵，包好餃子（這是主供品，不加其它菜。有的家供烙餅和燉菜等）；再從與切餡兒的前腿肉相連的肋骨上，取下最長的四條肋骨煮好；準備燒篝火所需幹柴。以上是準備階段。儀式在太陽西下後開始。早先，星星出完後才開始的。場地為戶外，選自院內或院外均可。祭祀的朝向是祖墳方向。在掃乾淨的地上鋪一張新氈子，氈子的前邊燒一堆篝火，篝火前擺一張桌子，桌上擺滿奶茶、菓子、奶酪、酒、酒壺、酒盅等，大盤裏把餃子、四條長肋骨連同肉湯和餃子湯盛好。男主人（或宗族長者）戴一頂翻毛綿羊羔皮圓帽，穿長袍和馬甲，跪在供桌前，用佛香或杜松把供桌供品凈一遍。其他男性成員跪于其後，女性成員跪在男性成員之後。男主人嘴裏按輩分叫著先祖的稱謂（從自己的角度），把供品——奶茶、菓子、奶酪、酒、肉、餃子等逐一供奉，然後叩拜。女性成員膜拜。孩子們不失時機地燃放鞭炮和二踢腳。祭畢，男主人還把供品裏取出一些向四週灑祭，嘴裏説：“給那些跟著我們祖先來的餓鬼們，阿彌陀佛”。然後，把供桌搬回屋裏，壺里加酒後，供火神，再往門外灑祭。至此，祭祖儀式結束。

　　珠臘沁村各戶的祭祖儀式基本相同，如果説有不同的方面，那就是在供奉祖先的主祭品上存異。大部分家戶的主祭品是純肉餡餃子，但還有一些家戶供奉烙餅和菜肴。另外，有的人家還用羊舌與頷骨祭祖，據説，這為的是希望讓後代多出能説會道的祝頌人。珠臘沁村各戶祭祖的主祭品的一個特徵是，同宗之間主祭品完全相同，但並不一定同姓之間主祭品相同。除夕是舊年的最後一天。這天祭祖，主要是向祖先供奉年酒、年飯的“得吉”。祭祖儀式結束後，同宗之間還給長者敬年酒、年飯的“得吉”。這其實就是宗族內部新年最初的民俗活動。因此，珠臘沁村的宗族內部的新年實際上是從舊年的除夕開始的。應當説，除夕是一個符號化的新年初一，充滿了象徵，是一個想象的時空。

　　祖先靈魂是宗族和家庭的保護者。珠臘沁村的祖先祭祀實際上標識著一個宗族，是宗族成員們共同認同的象徵。祖先祭祀表達著宗族綿延後代，興旺家族的共同的民俗願望，凝聚了宗族內部的社會聯絡。

　　5．火神祭祀

　　珠臘沁村大部分家戶都在臘月23日祭火。這天被稱為“小年”。祭火日，清晨起就忙於打掃衛生。這是因為要降臨聖潔的“火神”——一位女神。所以，不但環境要乾淨，而且這天忌諱吵嘴和喧嘩。清掃工作結束後，煮好祭火用的食物。首先煮熟綿羊胸骨、肥腸、羊胃等，然後在肉湯裏倒進大米或小米，拌入棗、紅糖、黃油、肥肉等，煮成“阿木蘇”（amusu稠粥）。把藍、黃、綠、紅、白五色布帛剪成方條做五條“扎拉瑪jalma”（把五色布帛疊好用白線縫在一起），有的人家做四條。然後，把“扎拉瑪”挂在五根芨芨草上，與五根佛香放在一起，以備祭祀。據説，五色布帛中的藍色代表天，黃色代表大地，綠色代表有生命的動植物，紅色代表燃燒的火焰，白色代表聖潔。有人説這是為女神獻衣。接下來要剔修胸骨。這是一項細活兒。首先在胸茬肥肉上剔出四方凹池，其它瘦肉與肥肉全部剔除，把連著胸骨的肚肉，剔成細條，拉過來挂在胸骨柄上，把三團綿羊毛塞進胸骨柄與胸岔骨之間，用綿羊毛線各盤繞三圈（有的家戶用活羊身上拔下的白毛做線，將胸骨繞九九八十一道），然後塞進針茅，用水油蒙蓋，以備祭祀。另外還要做四盞油燈。盞裏放滿“阿木蘇”，中間凹開，鑲入燈心，倒入黃油，置於火撐子（現在改為灶）四週，準備點燃（有的家戶在火撐子四週點7盞佛燈，燈盞下都墊活羊毛，盛胸骨的盤下也墊活羊毛）。召福桶裏放入肥腸、羊胃、阿木蘇等祭品，插上係著五色彩綢的召福箭，召福桶的四週塗抹黃油。大鐵勺裏放黃油、肉油、磚茶絲、阿木蘇、酒等，以備祭祀。全家人都穿新衣服，要衣冠整齊。待上草場的畜群回頭時，祭祀開始。

　　供品備齊後，火撐子（灶）前的木桌上一件不拉地擺上供品。桌後鋪潔白的毛氈，毛氈的口向裏折疊。點燃火撐子裏架好的柴薪，祭祀開始。男主人跪在折疊的毛氈上，點香把全部供品凈化一遍，嘴裏喊著“乾淨，乾淨”，並把香在供品上順時針轉三遍。然後，火裏灑祭三杯酒，把火撐子四週的四盞油燈從西南角順時針方向依次點燃。把五根“扎拉瑪”從東南角順時針方嚮往火裏插四根後，最後一根插在火撐子正中央。這時，女主人把大鐵勺裏的黃油、肉油、磚茶絲、阿木蘇、酒等從東南角方向依次倒在五根“扎拉瑪”上。男主人這才把主供品——胸骨捧在雙手，投入火中，兩掌合十叩拜。家人也圍著跪拜。拜完火，男主人仍跪在中間，雙手舉著召福桶，在頭頂順時針方向旋轉著召福，其他人則從火撐子四週的四盞油燈裏用勺子舀“阿木蘇”和黃油投進火裏，舉著燈盞（用小碟子做的），在頭頂順時針方向旋轉召福。然後牽來一隻牲畜，讓其“叩拜”火神，並帶上彩帶(seter)，封為“神牲(onggon mal)”。 上述儀式結束後，晚輩敬長輩“祭火節酒”，長輩賞賜晚輩“火神之福(gal un hexig)”——肉塊和其它食品。請喇嘛唸經的人家，還會給喇嘛酬謝，然後大家擺宴吃“阿木蘇”。另外，給鄰里親戚送“火神之福”——肉、“阿木蘇”和酒。祭火後的三天是“祭火節三天(gal un gorba honog)”，其間不能給外人借東西，也不去別人家借東西，如果女人到別人家裏做客，則帶一小包乾柴，給主人家的火撐子裏添柴叩拜後方可落座。從祭火到初一是“中間的七天（jabsar un dologan honog）”。

　　珠臘沁村的火神祭祀進行的場所是一個個獨立的家庭，它比宗族要小。當然，有時一個大的家庭同時又是一個宗族。全村家戶都要在基本相同的時間以基本相同的方式進行祭火、祭灶活動，全家老小向火神禱告。因此，全村俗民在時間、空間和行為模式的共享中，達成心理上的凝聚。

　　6．天神祭祀

　　珠臘沁人于大年初一的早晨，天還沒亮之前拜天。拜天以戶為單位，各家在院子裏選擇一個合適的場地。儀式的程序是：首先點燃天燈（祭燈），然後在門前的祭祀場地上鋪一張白氈，氈子前擺一張供桌，朝向是西南方向。桌上擺奶茶、奶酪、餃子、酒等供品，用香凈一遍。再燒一包香，插在一口盛滿糜子米的木升裏。把大燈籠點亮後挂在樹榦上，讓院子裏裏外外都亮起來。這時，男主人穿著整齊地跪在供桌前，孩子們跪在其後，女主人跪在最後。男主人把奶茶、奶酪、酒、餃子逐一供奉，並嘴裏説：“向皇天霍爾穆斯達敬獻大年初一的‘得吉’，請保祐五穀豐登，五畜繁衍”。然後，從西南方向起，順時針向四面八方叩拜三次。女人膜拜。這種祭拜所蘊涵的意義可能是薩滿教觀念的延續，因為“在來自庫倫旗的一首薩滿教讚歌中唱道：‘轉向世界的四個地區，我進行祈禱：騰格裏天神，請保祐我!’” 拜天完畢，大家回屋，點亮佛龕前的祭燈，拜佛。之後，長輩們落座，晚輩們向長輩拜年，説：“新年好！”然後叩拜。家庭成員之間的拜年結束後，向長輩敬茶、菓子和酒，長輩祝福晚輩，還分給菓子和糖。這時，天還沒有亮，大家便出門去“踩福路”。這是大年初一第一次出門時的講究，是按某個吉利方向，到附近親朋好友家拜年，開啟一年出門行走的祥瑞，蒙古語稱“mor gargaho”。珠臘沁村俗民對天神功能的理解是較為明確的，那就是“保祐五穀豐登，五畜繁衍”。而整個祭祀儀式的社會功能又與火神祭祀相同，由於以戶為單位進行，所以標識著一個家庭，是家戶內部民俗意義産生的場所。

　　通過以上內容可以發現，珠臘沁村有著密集型的祭祀民俗文化。而這個密集型的祭祀民俗文化背後就是密集型的神靈信仰。具體來講，公主陵祭祀背後是公主信仰；敖包祭祀背後是敖包神信仰；九神廟祭祀背後是九神信仰；祖先祭祀背後是祖先信仰；天神與火神祭祀背後是天神信仰與火神信仰。

　　這種密集型民間信仰有一種層次特徵。這個特徵表現在俗民對不同宗教係譜的神靈的多重崇拜方面，因此本村的民間信仰實際上就是一種跨宗教崇拜的重疊式神靈信仰。筆者稱之為多層次信仰，旨在強調其層次形態，這緣于珠臘沁村的重疊式信仰不僅有著複合而成的特徵，而且在儀式的規模範圍上，它都表現出一種明顯的層次差異，即多層次形態。在村落民俗社會實踐中，公主祭祀是全村範圍內的祭祀。在珠臘沁村的所有祭祀當中，只有公主陵祭祀能夠動員全村家家戶戶加入到民俗活動的空間當中，而且也吸引了外地的信眾。因此在整個村落祭祀民俗結構中佔據著最高一個層次，具有重要的地位。黑水敖包和巴彥和碩敖包雖然也曾由全村俗民去祭祀，但這在很大程度上出於其祭日與公主陵祭日重疊的緣故。重建公主陵之後，由於新陵與兩座敖包相距較遠，所以已經不再有大批的祭民專門去祭祀這兩座敖包，因此其祭祀在整個村落祭祀中的影響地位或層次位置也就降低了下來。其它敖包祭祀與神樹祭祀，以及九神廟祭祀的地位或層次位置依然穩定，都被各自所屬的營子範圍內的俗民們祭祀。祖先祭祀在宗族中進行；火神祭祀與天神祭祀在家庭中進行。雖然從整體而言，全村都在進行統一模式的儀式，但是從單一祭祀的規模而言，已經退縮到宗族和家庭的範圍內，而且祭品中也存在著異同情況，祖先祭祀的對象更是因宗而異。因此，它們的層次位置也就最低。可見，珠臘沁村的重疊式信仰，從整體的儀式規模範圍而言，存在著明顯的層次區分。因此，可以推斷，作為重疊式神靈信仰的珠臘沁村民間信仰，是一種儀式層次分明的多層次信仰。在這個多層次信仰體系下，珠臘沁的俗民群體分別以家庭，宗族，營子、村落為活動場所，世代傳承著他們信仰習俗的多種方式和手段，渡過他們豐富而又沉重的信仰生活。這在村落的文化史上，確實佔據著極其厚重的分量。

　　公主陵祭祀起初是由清廷經巴林右翼旗王室規範下來的一套祭祀儀式，是一套祖陵祭祀，其儀式性質也就屬於祭祖行為。珠臘沁人起初是被朝廷指派的祭祀群體，他們在形成為一個社會群體之初就被賦予了守護公主陵、點長明祭燈、在固定日子祭祀公主陵等三項特殊的職能，擔負著祭祀民俗重任，履行著祭祀民俗的職責。公主陵祭祀就是他們共有的核心傳統，他們圍繞這個核心傳統，結成了一個特殊的俗民群體。由於有著固定的組織體系，公主陵祭祀民俗群體結成了一個結構嚴謹的俗民群體。他們按照公主陵祭祀的傳統規範，從不同的民俗需求角度聚合在一起，成為本村最大的週期性出現的俗民群體。另外，除了公主陵祭祀，這個俗民群體還負載著諸如敖包祭祀、九神廟祭祀、祖先祭祀、火神祭祀與天神祭祀等其它祭祀民俗傳統。由於以上祭祀活動在村落內部的各個不同單元裏進行，所以這個群體又被分解成營子、宗族、家庭等不同單元，按照各類祭祀的傳統規範，從不同的民俗需求角度聚合在一起，結成多層次的俗民群體。當然，這個多層次俗民群體在很大程度上是自發的、短暫的、結構鬆散的和無組織的。這種群體結構常常為社會學所不認可，但正是這種民俗的集體行為的集群負載著重大的民俗活動，調動了俗民的豐富多彩的民俗生活。 因此，這是真正民俗學意義的群體結構。

　　不管其各類祭祀活動的組織是嚴謹的還是鬆散的，這個俗民群體的多層次結構特徵始終還是突出的。公主陵祭祀群體理所當然是最大型的俗民群體，其組織也最為嚴謹。其次就是各營子敖包祭祀群體，其組織相對鬆散，其規模也相對小，應當算做中型俗民群體。再次就是宗族的祖先祭祀群體和家庭的火神祭祀與天神祭祀群體。這是親族關係結成的負載祭祀民俗的最基本的群體，有時宗族和家庭重疊在一起，一個大的家庭同時又是一個宗族。從整個村落的角度而言，宗族和家庭群體是自發的和無統一組織的，但在本群體內部而言，一般由宗族長者或家長主持祭祀活動，宗族或家庭成員都有分工地參與祭祀活動，並極力以此凝聚宗族或家庭的親密感情。因此，這個群體還是具有自己特定規範的。

　　總之，珠臘沁村的各類祭祀群體，小則幾個人至幾十個人，多則千余人，只是靠“祭祀”這一個共同的特殊民俗行為有了認同感，有了共同許願還願的需要，最終結成了一個多層次的俗民群體。在祭祀民俗實踐中，祭祀民俗體系對這個多層次俗民群體及其成員進行著無微不至的養成。任何俗民個體都自然而然地或必需地都要經過信仰民俗的習俗化過程，同時這個過程將持續人的終生。 這個多層次俗民群體在一定的時間、空間中的表現，編制出許多祭祀民俗經驗並在群體中傳習，形成一系列信仰行為與觀念的排列組合，然後使它經常地重復出現，生成共同恪守的信仰民俗慣制，對這個多層次俗民群體及其成員進行著無微不至的養成。這種信仰民俗慣制從此便成了村落社會生活的一種資源。任何俗民群體都運用這個資源在社會實踐中交流文化信息並結成多層次社會聯絡，組織並調動群體的社會力量，使村落的社會生活在一定的慣習秩序下得到發展。

　　珠臘沁村是由四個營子組成的聯村形式的村落，其各營子之間的聯合起始於村落形成之初，並一直傳承到今天。但這種聯合併非是官方行政社會組織下的聯合。在歷史的變遷中，這裡的行政建制經歷了多次變更。最初于1703年施行佐領制，清中葉實行嘎查制，後來經歷了村屯、努圖克（下轄嘎查）、公社（下轄大隊）、蘇木（下轄嘎查）等建制的變更。在歷次變更中，官方把四個營子或是分而制之，或是與其它鄰村併為一個建制，卻從來沒有把四個營子劃為一個獨立的村級建制，也就是説，官方從來沒有設立珠臘沁村這個行政社會組織。 斗轉星移，時世變遷，無論建制沿革如何變更，四個營子的聯合卻始終如初。今天看來，促成這種強有力的聯合的紐帶，就是公主信仰和公主陵祭祀，也就是説，四個營子俗民共同的信仰民俗。因此，本村各營子之間的聯合實際上是超越行政社會組織的民俗社會的聯合。由於這種聯合不乏組織性功能，因此亦可稱其為民俗社會組織。

　　民俗學意義上的群體組織結構，不排斥“鬆散的”聚合，因為，組織結構上的鬆散，並不影響習俗慣制的嚴密“組織性”慣力。比如，定期的廟會遺規，使不約而同趕來的俗民按群體的共識行事，不亞於任何群體組織的共同行為。現實社會中還沒有哪種有嚴謹結構的群體組織能形成廟會那樣秩序井然的自發性的陌生人群體。 珠臘沁村四個營子的民俗社會的聯合，就是在習俗慣制的嚴密“組織性”慣力下形成並傳承的。公主陵祭祀就如同廟會，調動四個營子俗民群體的共同行為，使他們形成不亞於任何社會群體組織的，甚至是超越行政社會組織的聯合，並世代傳承，從未中斷。

　　珠臘沁人的社會認同，可以分成村落、營子、宗族、家戶等幾個不同層次。這種認同不是緣起于行政社會組織的層次，而是緣起於民俗社會組織的層次。而民俗社會組織的層次又與信仰儀式的層次相對應。這裡，信仰儀式似乎有著不亞於行政社會組織的界定群體認同的社會功能。公主陵祭祀把村落標識為一個地域，標識為一個社會互動單位，界定了村落的認同，在形成村落民俗社會基本構架的同時還將其與外部世界聯絡起來。而其它祭祀，分別在它們的進行單元裏，調動了俗民共同的行為，密切了內部的聯絡。敖包祭祀、神樹祭祀和九神廟祭祀將營子標識為一個地域和一個社會互動單位，界定了各營子內部認同，形成了互動方式；祖先祭祀、火神祭祀與天神祭祀所標識的，分別是一個宗族和一個家庭，它們是村落最初級的民俗社會單位。祭祖是宗族內部認同與互動方式，祭火、祭天是家庭內部認同與互動方式。如果説祖先祭祀和火神祭祀、天神祭祀解釋了本村民眾的血緣，那麼，敖包祭祀、神樹祭祀和公主陵祭祀解釋了本村民眾的地緣關係。

　　不僅儀式，神祗體系也在深層意義上隱喻著珠臘沁人的社會認同。公主是全村的保護神，其功能威力有村落效應；敖包是各營子的神靈會聚所，其功能波及營子範圍，而且似乎與各營子的土地所有權産生關聯，因為各營子都有敖包或神樹，其神靈保護著那裏的人畜和草場；祖先是宗族的庇護者，其威力只有宗族效應；火神護佑家庭香火，只能為家庭的成員帶來庇蔭。不難看出這裡隱喻著一種多級群體的認同。群體意識在逐級不同的神祗體系面前，處於不斷地認同和排他之中形成。在代表家庭香火的火神祭祀中，成員們有了家庭群體的認同，增加和本家庭密切相聯的情感，産生對別的家庭群體隔膜或排他情感；在象徵宗族聯絡的祖先祭祀中，各個家庭與宗族成員密切聯絡，産生了認同，把“家”的範圍擴展了，群體特徵被分化，産生與宗族群體的密切情感，在習慣體系和習俗規則的約束下，對宗族以外的“外人”産生了隔膜和排斥；在象徵營子聯絡的敖包祭祀與神樹祭祀中，各個宗族又逐步擴展群體意識，産生了“我們”營子的意識和情感，和外“營子”相對立；在象徵村落聯絡的公主陵祭祀中，再進一步受到更大的習俗慣制體系的培育，又增長了“我們”村的意識，産生對別的村落隔膜或排他情感。

　　另外，多層次信仰體系中的火神祭祀、天神祭祀、敖包祭祀等與蒙古民俗大傳統存在著廣泛的橫組合聯絡，表達著村落民俗的共性。公主祭祀中則這種聯絡變得淡化，形成村落民俗的個性。可見，珠臘沁村俗民群體不僅負載著本村獨有的傳統，而且分享著整個民族文化的傳統。因此，這裡不僅有著村落內部的認同，而且還有著民族的認同，形成從家庭認同直至民族的認同的從下而上的一種層次關係。

　　無疑，在本村官方社會組織以外的民俗社會組織的形成與延續中，在多級群體的認同與聯絡中，本村的多層次信仰民俗起到了積極的推動作用。這既是多層次信仰的整體社會功能的重要方面，而且是其存在價值的主要方面。

　　現在，我們可以聯絡引言裏提出的思考，做一個總體考察。通過以上分析，可以推論：本村多層次信仰結構與村落民俗社會的多層次組織結構産生了緊密對應關係。這種對應關係不是以行政社會手段巧妙設計而成的，而是從村落形成之初在習俗中自然形成並世代傳承下來的，是“古已有之”、“習以為常”、“約定俗成”的習俗慣制下的組織結構。可以看出，珠臘沁村信仰民俗傳承世界的結構，是群體無意識當中“精製構成的”，是由本村人的信仰心理、群體認同、社會聯絡等諸多因素複合而成的。俗民群體在這多層次社會聯絡中交流文化信息，組織並調動群體的社會力量，使村落的社會生活在一定的慣習秩序下得到發展。

　　蒙古族民間信仰，歸根結底是一種多神崇拜，具有多樣性、多功利性、多神秘性特徵。多層次結構就是其一種形態特徵。國際上一些宗教學者曾經對這種“雜亂無章”的信仰現象惶惑不解。至此，我們可以説，也許一個群體只信仰一種宗教，會使群體成員與其他同類群體成員之間的趨同點增加，使他們角色中的那些為某種社會和政治目的服務的工具性意義得到強化，但是，如果我們像尊重個體生命那樣去尊重一個特定地方的俗民群體的信仰文化創造和信仰文化選擇時，就會更加清晰具體地認識到他們的傳統與生活實踐的關係，也就不會用通常的宗教學理論去判定其功能與價值了。

　　註釋：

　　1. 烏丙安《中國民間信仰》，上海人民出版社，1996年，4頁。

　　2. 查爾斯：《印度教與佛教史綱》，第一卷，商務印書館，1982年，110頁。

　　3. 《巴林右旗志》編纂委員會：《巴林右旗志》，內蒙古人民出版社，1990年，726—727頁。

　　4. 烏丙安：《中國民間信仰》，13頁。

　　5. 原公主陵位於巴彥和碩山（公牛山）以北，背靠椴樹山，坐西朝東，建有兩個四方形大小陵園和其它建築物，總稱“公主陵”或“公主格根”。大院約有100平方米，圍墻高一庹，石基磚體，用一尺寬、五六寸厚的青色磚壘成。南墻建有三間門殿（山門），俗稱“綠門”，此門以內不許進入女性。陵園正中建有五間祭殿，祭殿到門殿有一丈來寬的魚脊形鋪磚道，祭殿兩旁用矮墻將大院隔為前後兩小院。兩側矮墻各留一角門通往後院，前後院空地長有果樹及花草。公主大紅圓形墳壘就在後院正中。兩廂配殿和御賜石碑坐落在院外。在清代，祭祀之日，北配殿裏兀赫爾達、渾督、廚子、差役和本地官員、長者們落座，祭案上的供品也在此碼好；南配殿裏旗王爺或王爺派來的代表落座，所以俗稱“官殿”。御賜石碑立於石龜之上，高一庹半，寬三尺，厚二尺多，碑頂有雲雕。碑上鐫刻著滿、蒙、漢文的祭詞。後字跡模糊，很難辯認。在公主陵殿的左側二百來米稍縮後單獨建有一處陵院，叫做“諾雅德尹格根”（官陵）。四週是石墻，東墻中央有祭殿兼門殿三間。院內有以圓形排列的墳壘七座。稱公主的子孫“臺吉”們之墓，各有自己的屬民獻祭，並且屬民都有自己的祭盅。

　　6. 珠臘沁村有過一座寺廟，叫做珠臘沁廟。老廟于清咸豐四年（1854）興建，係巴林右旗13座名廟中的一座，最多時有過300位喇嘛，1949年僅剩50多位喇嘛。1966年被拆毀。（嘎拉增、呼格吉勒圖、巴圖巴雅爾編：《昭烏達寺院》，內蒙古文化出版社，1994年，236頁。）

　　7. 斯欽畢力格：《珠臘沁——一個蒙古村落的民族志》（手稿），筆者收藏。

　　8. 筆者採訪記錄。

　　9. 歸依，或寫“皈依”，是格魯派喇嘛每天最先念的經文。有關“歸依”的解釋參見曹都《宗教詞典》，內蒙古教育出版社，1996年，49頁。

　　10. 參見曹都《宗教詞典》339頁上的解釋。

　　11. 曼扎羅，亦即“曼荼羅”，在唸經時為防止鬼怪纏繞而堆的土墻。參見曹都《宗教詞典》221頁上的解釋。

　　12. 參見曹都《宗教詞典》82頁上的解釋。

　　13. 禱祀是讚美被祭祀的佛陀、神靈的祈禱經文。“公主禱祀”是一篇藏文經，據説是章嘉國師所撰。內容為讚美公主神，並向她祈求賜予福分。參見曹都《宗教詞典》278頁上的解釋。

　　14. 獻沐浴，也稱“侍浴”，佛教教徒出於敬奉神靈而凈化神靈一種儀規。參見曹都《宗教詞典》58頁上的解釋。

　　15. 與今天的“那達慕”不是等同的概念，是一種敖包與神樹慶典。

　　16. 這是寺廟和鄉下常念的一种經文，據説是章嘉活佛所撰。內容為禱念釋迦牟尼、十八羅漢為首的諸佛之名，祈求他們的庇護。蒙古語“那木達格倉”意為最凈，是用香凈化所有污物。

　　17. 據説，20世紀80年代恢復祭祀後也從山上賽過馬。

　　18. 嘎拉增、呼格吉勒圖、巴圖巴雅爾編：《昭烏達寺院》，內蒙古文化出版社，1994年，236

　　19. 參見曹都編著：《宗教詞典》，481頁上的介紹。

　　20. 在寺廟經會上起首唸經的喇嘛。

　　21. 音，據桑布喇嘛講，尚未考證究竟是哪一部經文。

　　22. 瑪爾瑟，具光佛母，坐騎是七隻神豬，據説常念具光佛母經，可防範敵人和小偷。參見曹都《宗教詞典》228頁上的解釋。

　　23. 《白音烏拉地方誌》編寫組編，內部資料，1999年，347頁。

　　24. 《蒙漢詞典》，內蒙古大學蒙古語文研究室編，內蒙古人民出版社，1977年，587頁。

　　25. 敖包堆下埋的寶。

　　26. 意即讓神享用，不可宰殺或賣掉。

　　27. 納日碧力戈：“都市裏的象徵舞臺”，郭于華主編：《儀式與社會變遷》，社會科學出版社，2000年，143頁。

　　28. [意]圖齊、[西德]海西希：《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年，430頁。

　　29. 烏丙安：《民俗學原理》，遼寧教育出版社，2001年，43-44頁。

　　30. 烏丙安：《民俗學原理》，56頁。

　　31. 《巴林右旗志》編纂委員會：《巴林右旗志》，內蒙古人民出版社，1990年，4－11頁。

　　32. 烏丙安：《民俗學原理》，44頁。