由中國社會科學院民族文學研究所承擔的“中國少數民族文學研究資料庫”（以下簡稱“資料庫”）建設，于2000年9月立項，2005年12月完成；日前，作為中國社會科學院重大課題在北京通過專家組評審，順利結項。這項持續了5年之久的集體攻關項目，運用傳統手段和現代數字技術，在確保我國少數民族文學遺産獲得有效搶救、保存、保護和傳播的前提下，以“保護為主、搶救第一、合理利用、傳承發展”為指導方針，秉承“傳承文明、弘揚文化、振興學術”的建庫宗旨和“統籌規劃，分段實施，循序漸進，逐步優化”的建設理念，在文本資源、音聲資源、視頻資源及部分實物資源上實現了資料學建設和理論創新的跨越式發展，被評審組專家譽為“中國少數民族文化遺産的生命線”。

　　記者在結項報告會上還了解到，該資料庫在一批學者的艱辛努力下，經過5年的建設，已經取得了豐碩的成果。截至2005年12月底，該資料庫容納了史詩、神話、敘事詩、歌謠、傳説、故事、民間戲劇、格言、諺語、謎語、祝詞讚詞、寓言，以及蒙古族的烏力格爾（本子故事的口頭説唱）和好來寶、滿族薩滿神歌、彝族口頭論辯詞等口頭文類，以及經籍文學、各類儀式、民俗實物、演唱活動、傳承人訪談、民族史志、作家文學、學科人物、學術會議等20多項資料類型，研究人員蒐集到了大量珍貴的資料，撰寫了26種、130多萬字的田野考察報告和研究報告；覆蓋內蒙古、新疆、西藏、青海、甘肅、四川、廣西、雲南、貴州、黑龍江、吉林、遼寧、北京13個省區；涵蓋蒙古族、藏族、滿族、維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族、錫伯族、塔吉克族、土族、門巴族、壯族、苗族、侗族、傣族、瑤族、彝族、納西族、哈尼族、白族、黎族、傈僳族、鄂溫克族、達斡爾族、赫哲族，以及雲南的摩梭人等29個民族或支系；涉及到的周邊國家和地區有日本、韓國、蒙古國、巴基斯坦、吉爾吉斯斯坦、俄羅斯、布裏亞特、卡爾梅克、圖瓦等國家和地區。作為課題承擔方，民族文學研究所在資料學建設和信息化建設進程中，還實施了“中國少數民族文學研究資料庫／口頭傳統田野研究基地／中國民族文學網”(簡稱“資料庫／基地／網絡”)這一可持續性發展的工作思路，並已取得了卓有成效的工作成果，在相關平行學科中形成了良好的學術影響。

　　我國正在大力開展非物質文化遺産保護工作。“中國少數民族文學研究資料庫”的實施，對推動我國各民族文學傳統的學理性研究，使我國保護口頭及非物質遺産的工作落到實處，都具有重要的戰略價值和現實意義。為了讓讀者更為全面地了解該項重大課題的實施情況、配套工程和工作成果，記者特地邀請承擔和參與該項目的5位學者圍繞“資料庫”的建設撰寫了如下的專題筆談。

　　（本報記者）

　　朝戈金（課題主持人，研究員，社科院民族文學研究所副所長）：

　　族群記憶與本土知識關乎人類的文化創造力及其承續

　　在“中國少數民族文學研究資料庫”的建設過程中，定向蒐求各民族的口頭傳統資源一直是課題的中心工作。“口頭傳統”有廣義和狹義之分，前者指口頭交流的一切形式，後者則特指傳統社會的溝通模式和口頭藝術。世界上許多文化在進化過程中，依賴於人類記憶，通過口頭方式使其知識體系和價值觀念得以世代相傳。隨著書寫和越來越多的現代技術手段如錄音、錄像的出現，口頭傳統以物質形式得到了記錄。不過，口頭傳統在今天的文化傳播中依然保持著強大的活力，神話、史詩、譜牒、儀式、風俗、表演技藝等也在相當程度上仍然依賴於口頭傳承。從文化表現形式及其所依存的文化空間而言，各民族的口頭傳統是一種活形態的文化財富，是一旦損失就不可再生的人文資源，其間蘊藏著人類文明發展史上最寶貴文化基因，也是今後整個世界保持文化多樣性和文化生態平衡的基礎。這正是實施“中國少數民族文學研究資料庫”這一重大課題的基本動因。

　　就口頭傳統資源的深拓和口頭詩學的研究而言，“資料庫”的建設有如下幾個方面的意義和價值：

　　其一，促進人們對於人類知識結構和評價體系的反思，矯正學界的傳統偏見。一個社會的文化，可以大略地分為上層文化和下層文化。上層文化往往和書寫傳統、統治階級意志、精英階層等等聯絡在一起。而下層文化，則通常是指民間口頭的、居於非統治地位的、普通民眾保有和傳承的文化。那種只專注于上層文化而對下層文化置若罔聞的做法，不是客觀的和科學的態度。口承和書寫是人類傳承知識的兩種主要途徑。人類憑藉口頭語言傳承知識的歷史遠遠比書寫文化的歷史久遠。然而，重文字記錄而輕口頭傳承，這已經成了學術界的一種“慣制”。殊不知早期經典中有相當部分就直接來自口頭傳統。在人類知識的寶庫中，口頭傳統與書寫傳統構成了譜係或過渡的關係，即使在高度文字化的文明中，口頭傳統也依然是信息傳遞的重要方式。書面經典與口頭經典比肩，兩者同等重要。該資料庫的定向資料蒐集，通過積累口頭傳統中那些同樣偉大的活形態“經典”，對於矯正人們認識上的某些偏見，作用巨大。

　　其二，促進中國人文學術的本土化。中國現代人文學術總體上是西學東漸的結果。近年來，國內學界的本土化意識日益增強，回歸本土學術傳統的呼聲日漸高漲。但是，本土學術傳統並不僅僅生長自那些卷帙浩繁的文獻和典籍中。本土傳統的血脈，存在於書寫傳統中，也存在於千百年來生生不息的口頭傳統當中，存在於當下的民俗生活當中。民間口頭傳統作為一個民族世代相傳的經驗、智慧和教化的結晶，它所折射的，是一個民族文化的底色；它所表達的，是一個民族文化的精神。因此，我們對中國人文學術傳統的追尋和描摹，離不開對口頭傳統的關注。口頭傳統的研究，也就指向了學術本土化的方向。

　　其三，推動“人類口頭及非物質遺産”的保護和研究。口頭傳統是非物質文化遺産的重要組成部分，與此相關的理論研究和學術實踐有著不言而喻的現實意義。在聯合國教科文組織頒布的《保護非物質文化遺産公約》中，口頭傳統被列為亟需保護的幾項人類重要遺産的首位。國際社會已經開始意識到，相對於物質文化，口頭和非物質文化遺産的保護工作更加緊迫，因為它們更加脆弱，更加瀕危，關注和投入的力度也最為薄弱。保護這些文化遺産，就是為人類保存文化基因，為人類社會長期的可持續發展，提供重要的基礎。我國歷史悠久、民族眾多，各民族的民間口頭文化遺産豐富多彩、底蘊深厚，如史詩、藏戲、壯族的歌圩、維吾爾族的十二木卡姆、蒙古族的好來寶、彝族的克智口頭論辯等等，都具有獨特的口頭藝術魅力，為我們提供了極大的審美享受，並以多樣化的傳承方式，成為中華民族文化整體內容和人類共同遺産的重要組成部分。

　　目前，為了使“資料庫”繼續得以推進和逐步優化，我所已經將後續工作納入了“十一五”事業發展規劃之中，年內將啟動二期建設工程。其長遠的建設目標是：以中國少數民族文學的學科建設為依託，以搶救和保護各民族口頭傳統及其傳承人為重點方向，以構建“中國少數民族文學跨媒體音影圖文檔案庫”為全數字化工作平臺，以建立“中國少數民族文學地理信息系統（GIS）”為長線目標，在“十一五”期間，使我國珍貴、瀕危並具有歷史、文化和科學價值的民族民間文化得到有效保護，建立起比較完備的中國少數民族文學遺産搶救保護體系，基本實現中國民族文學研究事業及其信息化建設的數字化、數據化和網絡化的跨越式發展。

　　湯曉青（課題參與人，編審，社科院民族文學研究所副所長）：

　　資料庫 / 基地 / 網絡───可持續性發展的工作思路

　　少數民族文學研究有著豐富的文學資源、多樣的文學形態、特殊的理論意義和寬廣的學術前景，尤其是在今天國家高度重視哲學社會科學和各民族非物質文化遺産保護的新背景之下，我們面臨著學科發展的難得的歷史機遇。在我所資料學和信息化建設的進程中，我們積極與西部民族地區攜手努力，致力於推進以“中國少數民族文學資料庫”為數據庫依託，以“口頭傳統田野研究基地”為信息增長點，以“中國民族文學網”(中英文)為傳播交流平臺，構建國內中國民族文學研究的基因庫和國際相關平行學科信息交流的重要窗口；同時建設一個逐步覆蓋我國多民族文學傳統的數字網絡，為民族文化建設和非物質文化遺産保護提供良好的信息共享環境，也成為我們長遠規劃的目標。通過5年來的學術實踐，“中國少數民族文學資料庫／口頭傳統田野研究基地／中國民族文學網”(簡稱“資料庫／基地／網絡”)這一可持續性發展的工作思路已經取得了預期的成效，在相關平行學科中形成了良好的學術影響。

　　該資料庫課題的立項有一定的學術前瞻性，作為一項資料學的基礎工程，既代表了國際前沿的學術思考，也是在學科建設和國家文化建設的雙重要求下應運而生的。“資料庫”課題創立之初，指導思想是借鑒國外口頭文學資料庫建設的經驗，結合我國實際，在科學理論指導下，以資料蘊藏、分佈調查為基礎，盡力蒐求民族民間文化資料，力求建設成一個具有國際影響的、一流水準的“中國少數民族文學研究資料庫”。在項目的實施中，我們逐步明確了這樣一個方針：民間的口頭藝術是汪洋大海，不可能窮盡。結合研究所的學術傳統和長線發展戰略，精心選取某些典範性的樣式和文類，定向開展相對精細完整的普查、立檔和採錄、存儲工作，不僅切合我們的能力以及可調動資源的規模，也較好地實現了創立資料庫的宗旨。與此同時，我們逐步意識到，民間文化生態是一個複雜的系統，單純的資料蒐集，只是完成了“樣本採集”的工作。若要科學闡釋文化事象，則需要對其賴以生存的文化環境進行描述。由此，我們配套推進了“少數民族口頭傳統田野研究基地”計劃，要求課題組成員進行長期持續的田野跟蹤調查，描繪細緻的文化生態狀況和變遷歷程，從而建立起一套比較科學的數據庫資源，通過“中國民族文學網”逐步實現網絡化的傳播。

　　2003年以來，我所與西部民族地區展開闔作，相繼啟動了內蒙古扎魯特烏力格爾(本子故事的口頭説唱)、青海果洛藏族史詩與口頭傳統、四川德格藏族史詩與藏戲表演、廣西田陽壯族布洛陀文化與口頭敘事、四川美姑彝族口頭論辯與史詩演述、新疆阿合奇《瑪納斯》口頭傳統研究基地等6個田野研究基地；此外，貴州黎平侗族大歌、新疆和田維吾爾族達斯坦口頭敘事，以及黑龍江滿族説部等基地也正在啟動或規劃之中。作為信息化試點工作的扎魯特基地網點建設也得以同步進行。這一系列學術實踐表明，田野研究基地的經營，是資料儲積和研究工作的結合，是人才培養和梯隊建設的結合，也是深拓學術空間和保護文化生態的結合。從結果上看，這個舉措具有多重效益：激發了地方政府和民眾的積極性和參與意識；推動了地方上的文化建設；豐富了資料庫的收藏；培養和鍛鍊了學術梯隊；倡導了腳踏實地、深入基層的工作作風；強化了關注現實、服務社會的意識。我們認為“資料庫／基地／網絡”的建設，既是一種切實可行的學術舉措，也是一項基於科學發展觀的信息戰略。通過定點經營和長線發展，這一正在完善的工作模型將在我國非物質文化遺産保護工作中發揮科研機構積極的學術參與作用。

　　少數民族文學對於中華文明做出了突出的貢獻。口頭與非物質遺産的搶救性保護和信息化建設，不僅具有長久保存優秀民族文化基因的重要意義，而且有利於增強中華民族凝聚力、加強民族團結與族際文化溝通。因此，本課題的實施不僅有著引領學科發展的的理論前瞻性，而且對於推動中華各民族、特別是西部各民族歷史文化研究，以及弘揚民族文化、促進民族團結和民族發展，都是十分必要的，也是符合國家少數民族政策與西部開發精神的。2001年聯合國教科文組織通過了《文化多樣性宣言》，2003年出臺了《保存數字遺産憲章》，在國際社會倡導口頭及非物質文化遺産的保護。因而“資料庫”的建設，符合21世紀世界文化發展的總體趨勢，也符合我國族群文化多樣性的發展走向。

　　郎櫻（課題主持人，研究員）：

　　堅持深入牧區獲取《瑪納斯》第一手資料

　　《瑪納斯》是我國的三大英雄史詩之一，它在柯爾克孜民眾中口耳相傳已近千年。口頭史詩的傳承，離不開演唱史詩的歌手，離不開聽眾，離不開史詩生成、發展的文化土壤。上世紀60年代，對柯爾克孜族《瑪納斯》進行普查時，發現了80多位演唱《瑪納斯》的歌手，其中最為突出的是兩位大師級的歌手───阿合奇縣的居素普?瑪瑪依與烏恰縣的艾什瑪特?買買特。遺憾的是，演唱大師艾什瑪特?買買特于上世紀60年代就去世了。目前，87歲的居素普?瑪瑪依是世界上唯一健在的、能夠完整演唱八部《瑪納斯》（23萬行）的史詩演唱大師，他被譽為“活著的荷馬”。

　　中國社會科學院少數民族文學資料庫立項之初，其指導思想明確指出：要深入少數民族地區，注重活態的口頭傳統文學，以現代化手段，蒐集鮮活的第一手影像與各種文字與實物資料。

　　由於我1965年大學畢業後分配到中國民間文藝研究會工作後，即奔赴設在新疆克孜勒蘇柯爾克孜自治州首府阿圖什的《瑪納斯》工作組，參加史詩《瑪納斯》的翻譯。加之，我上世紀80年代調至中國社會科學院民族文學研究所後，又被委派承擔過史詩《瑪納斯》研究項目，經常到新疆進行田野調查。“資料庫”立項後，我自然又要承擔起蒐集《瑪納斯》及柯爾克孜史詩資料的任務。這些年來，我與柯爾克孜族年輕學者（阿地裏?朱瑪吐爾地，吐汗?依薩克，曼拜特）先後於2003年、2004年、2005年連續3年深入新疆邊遠的牧區，對《瑪納斯》與柯爾克孜史詩傳承進行田野調查，訪問了許多民間藝人，併為其中30多位史詩歌手建立了檔案，錄製了100多小時的錄像，錄音400多個小時。

　　柯爾克孜牧民居住在山裏，深入牧區，交通不便。例如，2004年我們來到坐落于“世界屋脊”帕米爾高原的阿克陶縣布倫口鄉與木吉鄉，塔什庫爾幹塔吉克自治縣的柯克亞爾柯爾克孜民族鄉。這裡人煙稀少，沿途不是渺無人煙的戈壁荒漠，就是高聳的雪山。許多地方不通公交車，我們就租坐老鄉的摩托車。我們還搭乘過送草的車，高大的修路鏟車。由於路況不好，租乘的私人二手舊車發生故障的情況時有發生。

　　田野調查是艱險的。我們所訪問的阿克陶縣布倫口鄉蘇巴什村，海拔4400米，坐落在慕什塔格雪山腳下。辛苦的趕路，緊張的採訪，空氣稀薄，高原反映引起了嘔吐。為到塔什庫爾幹去訪問史詩歌手，採錄資料，我們必須要翻越海拔4800米的雪山。據説，有人翻越雪山時，心臟病發作離開了人世。

　　當我們克服了許多難以想象的各種困難，獲得了大量寶貴的資料，喜悅之情難以言表。在我們的共同努力下，我們少數民族文學資料庫中有關史詩《瑪納斯》及柯爾克孜史詩相關的資料庫藏已相當豐富：有上世紀60年代《瑪納斯》普查的記錄手稿、部分翻譯手稿；1982年《瑪納斯》歌手演唱會的錄音檔案；1991年《瑪納斯》在京舉行展覽會、研討會以及中央領導接見歌手的照片及錄像；著名演唱大師居素普?瑪瑪依歷年來接受採訪的錄像與錄音帶；中外《瑪納斯》各種文字、各種版本的出版物及研究成果；有關柯爾克孜文化方面的文獻資料；上世紀90年代以來我們多次赴新疆牧區採錄歸檔的大量音像資料與文字資料、田野調查報告等。我們可以自豪地説：目前“資料庫”庫藏的《瑪納斯》及柯爾克孜史詩口頭資料與文本資料，其數量在國內最多。由於我們在田野作業及資料的蒐集過程中，比較注重科學性與學術規範，注重史詩演唱的語境，因此庫藏的資料學術價值也比較高。那些多年來在邊遠山區採錄的口頭史詩《瑪納斯》及柯爾克孜史詩的音像資料，其中有些歌手在我們採錄後的第二年便去世了，資料的珍貴性不言而喻。我們相信，這些資料的價值必將會隨著時間的推移而更加彰顯。我從1965年踏入《瑪納斯》殿堂，至今40多年了。看到《瑪納斯》的資料如此豐富，得到科學的保護，感到十分欣慰。

　　隨著現代化進程的加快，西部開發力度的加大，現代媒體的發達，對於口頭傳承的《瑪納斯》來説，無疑是一種猛烈地衝擊。柯爾克孜族青年一代娛樂活動與信息接受的多元化，使他們的審美觀念也在發生變化。史詩聽眾在減少，歌手年邁體弱，這些因素致使《瑪納斯》的傳承産生危機。因此，提倡研究者深入柯爾克孜牧區，獲取《瑪納斯》第一手資料，具有非物質文化搶救與保護的重要意義。可喜的是，柯爾克孜族英雄史詩《瑪納斯》最近已被列入國家第一批非物質文化遺産保護名錄，今後我們要做的工作還很多，任重而道遠，我們還需繼續努力。

　　斯欽巴圖（課題參與人，副研究員）：

　　田野工作是搶救和保護非物質文化遺産工程的重要部分

　　烏力格爾，是蒙古族民間藝人在低音四胡伴奏下演唱蒙古英雄史詩、表現內地歷史的本子故事和取材于蒙古現實生活的敘事故事的一種口頭説唱藝術形式。它最初産生併發展于內蒙古東南部地區，後傳播到內蒙古各地以及蒙古國境內。但是，內蒙古東部蒙古族聚居區自始至終都是烏力格爾主要的流傳地區。烏力格爾不僅僅是一種民間口頭説唱藝術，它更是在中國遊牧文化和農耕文化、內地漢文小説傳統與蒙古英雄史詩傳統的絕妙結合中産生的彌足珍貴的口頭文化現象。烏力格爾口頭傳統發展的後期，蒙古傳統的英雄史詩演唱從烏力格爾説唱藝人的曲目中逐漸退出，反映蒙古現實生活的敘事故事和表現內地歷史的本子故事演唱，尤其是後者佔據了突出地位。據不完全統計，傳統的烏力格爾有數百種、上千部之多，藝人短則演唱數晝夜，長則演唱幾十天。烏力格爾是一個規模龐大的口頭傳統。

　　拉著四胡説唱烏力格爾的藝人，蒙古語叫做“胡爾奇”。他們是保存和傳播烏力格爾的最重要的群體。胡爾奇有各種各樣。有説唱型藝人，就是指拉著四胡演唱烏力格爾的藝人，通常稱為胡爾奇。還有一種是演述型藝人，就是不用伴奏樂器直接演述烏力格爾的藝人，民間通常把這類藝人稱為亞巴幹-胡爾奇。亞巴幹，專指徒步行走的人。科爾沁右翼中旗好腰蘇木78歲（2004年）的老藝人賽音烏力吉是一位比較出色的亞巴幹-胡爾奇。我于2004年11月3日採訪過他。他能講述很多故事，其中，應我的請求，給我講述了《四姬白花》的完整故事和其他一些故事選段。演述型藝人所受表演壓力大於説唱型藝人。賽音烏力吉老人用2小時30分鐘的時間把故事演述完畢，感嘆説：“要是用胡琴就好了，輕鬆多了。這不用胡琴講述，實在很難。想不起來的時候稍微停頓一下吧，人家都在看著你呢，而你自己卻除了嘴巴沒有別的東西可動，嘴巴停了，可就什麼都停了。不像拉胡琴，還可以邊拉間奏曲邊想。”這是一個在口頭演述和拉著胡琴演唱故事兩方面都有經驗的藝人發自內心的切身感受。

　　根據1963年的不完全統計，當時內蒙古各地有350多位胡爾奇。然而，根據我們近年的調查，藝人數量已經銳減到現在的區區幾十位。

　　根據我們的調查，當前的烏力格爾表演藝人中老胡爾奇佔大多數，佔藝人總數的60%以上，他們的平均年齡在60歲以上。那數百種上千部烏力格爾都儲存在這些老藝人的記憶中，他們隨時都可能帶著記憶中的烏力格爾離開我們。因此，搶救是當務之急。我曾經問著名藝人金巴扎木蘇：“如果我們一直採錄您的故事，需要多少天？”當時72歲的他嘆了一口氣，説：“不知道在我有生之年能不能唱完我記憶中的故事。”這話聽起來令人難以置信。但他的確不是在吹牛。38年前，前蘇聯學者李福清和涅克留多夫問了著名藝人卻音豁爾一個同樣的問題，得到的回答是，每天不間斷地演唱一年決不重復一個故事。當時他們不太相信。但是，當他們整整用一個月的時間才錄完一個完整的故事時，這才相信藝人説的是真的。如果我們不抓緊時間搶救，老藝人們走了以後，後悔都來不及。著名的希日布胡爾奇和伊塔胡爾奇于2005年相繼去世，幸虧我們2004年採錄了他們演唱的烏力格爾。同樣的情況還見於西蒙古史詩藝人。2005年11月至12月，我採訪了青海蒙古族著名史詩藝人胡雅克圖老人，當時他病得很重，知道我的來意後，欣然給我演唱了記憶中的史詩，即便是演唱經常因為他咳嗽而被迫中斷，但他仍然執意要給我唱他知道的所有史詩，以留給後人。這樣，他拖著病重的身軀演唱到12月7日。我回到北京後的第三天，即12月17日，接到了他老人家去世的噩耗。有好多時候，當我們準備去採訪某位藝人時，往往被告知那些藝人已經過世。時間流逝，老藝人們一個接一個離去，使搶救工作顯得更為迫切。

　　近幾年，我帶領民族文學研究所蒙古文學研究室的科研人員和社科院重大項目“烏力格爾田野研究”課題組成員，先後幾次以內蒙古扎魯特旗為中心，開展了烏力格爾傳統的搶救採錄和田野研究工作。在認真做好扎魯特烏力格爾田野研究的基礎上，覆蓋了其周邊的旗縣，先後走訪30多位民間藝人，取得了有關烏力格爾演唱藝人、演唱曲目、演唱現場、演唱傳統的包括影像、圖像、音聲、訪談、問卷及民族志資料在內的部分資料。其中有錄音資料600多小時，錄像資料95小時，圖片資料100余幅，訪談資料100多小時，民族志資料50余萬字。

　　田野之路是艱辛的。我們要深入到最偏欠發達地區，忍受嚴寒酷暑和各種各樣的困難。田野工作有時候也充滿危險。最使我難忘的是2004年2月21日的那次事故。當時我和我的同事一起乘坐卡車，由扎魯特旗魯北鎮出發去採訪一位藝人。那天早晨下了小雪，天氣又冷。駛離魯北鎮大約10公里，由於下雪路滑，卡車突然失控，在僅有兩個車道的柏油路上左右打滑，滑出200米左右轉了180度，左側兩個轱轆掉進路邊的溝裏，險些翻車。如果當時迎面駛來其他車輛，後果將不堪設想。

　　儘管如此，田野工作也是幸福的。因為這是搶救和保護人類口頭與非物質文化遺産工程的一部分，從事這項工作，就是為民族文化事業的發展做出貢獻。

　　巴莫曲布嫫（課題參與人， 研究員）：

　　口頭論辯與史詩演述：田野研究的技術規程與“五個在場”

　　這些年來，我所“資料庫”的建設與口頭傳統田野研究基地的建設呈現出了齊頭並進的發展態勢。2004年4月，我所與四川省涼山彝族自治州美姑縣人民政府就聯手建設的“美姑彝族口頭傳統田野研究基地”簽訂了合作協議。作為大小涼山的腹地，美姑一直保持著古老的畢摩經頌傳統與民間口頭論辯傳統。“克智”不僅是一種帶有競賽性和娛樂性的口頭論辯活動，也是史詩《勒俄》口頭演述的形式載體，它不僅造就了一批批崇尚口頭藝術的辯才，也為一代代史詩演述人提供了天然的舞臺，為史詩傳統的世代相承拓展了廣闊的文化空間。“克智”作為彝族民間世代相承的口頭辯論，與我國古代的“辯”，與古代印度人和古希臘人對“論辯”的理解，以及今人所論及的辯論或論辯，是大致相當的。但是，由於“克智”始終植根于山地社會，“克智沃布蘇”（民間論辯家）始終來自民間，“克智”論辯活動始終與彝族山民們的儀式生活融為一體，這種極富民族特性與地方色彩的口頭藝術，就有其深厚的文化土壤和生動的民俗表情，尤其是嵌入其中的史詩演述攸關論辯競賽的勝負，由此更張揚出彝族口頭論辯的傳統風格與民族形式，在我國多民族的口頭傳統寶庫中可謂獨樹一幟。

　　“克智”作為口頭論辯活動，既是一種言語行為，一種對話藝術，也是人們講述傳統、探求知識、明辨事理、敘述歷史的一種口頭交流和傳播方式。“克智”論辯活動一直按照當地的表演規範傳承在民間的婚喪嫁娶活動中，不論是婚禮、葬禮還是送靈歸祖大典，“克智”論辯都有相對穩定的論辯原則、論辯技巧和論辯程式，以及勝負評判的民間規約。然而這一民間口頭藝術的成就，過去很少得到學界的高度關注，負載其中的史詩演述則因種種原因被剝離出來，僅僅作為固定文本來進行分析和闡釋，導致的弊端之一就是我們一再反思的“民間敘事傳統的格式化”及其對相關學術闡釋的負面影響。這促使我們在田野過程中不斷回顧文本／語境斷裂之後的史詩研究，從中尋找恰當的坐標點來矯正自己的田野研究視界。

　　因此，立足於本土口頭傳統的歷史傳承，説明民俗生活中的“克智”論辯的表演情境，描述口頭論辯的基本言語方式，闡釋建立在一種雙向對話關係之中的史詩演述及其口頭藝術的實踐過程，進而追蹤兩代史詩演述人群體的主體性角色、歷史風采與現實狀況，並在表演環節上來討論演述人的傳承問題與史詩異文研究的某些學理性關聯，成為基地建設的重中之重。通過田野研究，從民間鮮活的口頭史詩演述活動去復歸文本背後的民間敘事傳統，並建立一種“以表演為中心的”史詩文本觀和田野研究模型，正是美姑基地倡導的工作方向所在。

　　説到“田野研究”，更確切地講，是認識論的層面提出的，儘管也包含著方法論的意義在裏面。“田野”説到底並不是“山野”，並不是一個“自在”的文化空間，而是一個研究主體的建構對象和建構過程，這就必定要引入主體認知和理性思考。從田野研究的立場來看，就要求我們要從田野與文本兩個維度來高度關注民俗學意義上的“證據提供”，也就是説要從田野研究的一系列環節如，田野作業、訪談、田野筆記、田野記錄、田野報告、田野?譯、田野的文本化到最後形成一個系統的田野檔案。國際民俗學界高度重視這一“檔案”的建檔過程，也就是證據提供的全過程，包括田野文獻識別、獲取、處理、存儲和傳播等環節。這樣才能最終支撐起被闡釋的文本，而在史詩田野中，只有經過這一完整的、有步驟的、充滿細節的田野研究流程，才能最終提供並支撐一種能夠反映口頭史詩傳統本質的，以表演為中心的民俗學文本及其文本化製作流程。

　　我想強調的是，應該將田野過程當作一個思考的過程、研究的過程、闡釋的過程。如果説我自己有什麼“田野策略”的話，也是從個案研究中産生的。從整個史詩傳統的田野研究過程中，我可以這麼概括：1、通過一個地區──義諾彝區腹地美姑縣──的史詩傳承及其深隱的話語世界，2、通過一位傳統中的史詩演述人──曲莫伊諾及其習畢學藝和表演實踐，3、通過理解地方知識與民間話語中的史詩本體觀念及其傳統法則的深刻表達，4、通過“克智”口頭論辯傳統與史詩演述的內在機制、運作方式及特定的口頭藝術過程，5、通過山地社會的儀式化敘事語境與史詩田野研究中的演述場域的確定，逐一討論史詩田野、史詩傳承人、史詩傳統法則、史詩演述的生命情態等互為關聯的重要問題，並在此基礎上，提出建立觀察與捕捉口頭敘事的本質性表現的研究視界。通過以上相互聯絡的五個步驟，基本實現了此項田野研究的工作目標，一是建立了一種系統的、有步驟的觀察手段，二是在實際田野的表演情境中確立了具體的田野研究方式，並加以運用和調整，三是從表演個案的建立到個案的擴大，在對一位演述人的跟訪過程中觀察到了其他12位口頭論辯能手（其中含7位史詩演述人）的表演活動，獲得了大量的觀察資料與實驗性的分析數據。

　　田野作業的方法多種多樣，而具體到民間敘事傳統的研究又有其特殊性。作為研究主體，作為田野的行動者，我們在主觀上該如何把握田野證據的提供？這也是我在長期的田野工作中一直在思考的一個問題。通過個案，我提出將“敘事語境─演述場域”一道作為田野觀察的研究視界，也就是要在研究對象與研究者主體之間搭建起一種可供操作的工作模型，以期探索一條正確處理史詩文本及文本背後的史詩傳統信息的田野研究之路。由此提出的“五個在場”是史詩傳統的在場、表演事件的在場、演述人的在場、受眾的在場，以及研究者的在場。如果説這“五個在場”都能夠從最後提供的田野證據中加以驗證的話，我們來自田野研究的文本製作也就有了立足點。在這個意義上説，對“五個在場”要素及其同構性關聯逐一進行考量，或許能構成這樣一種基本的評價尺度。來源：《中國民族報》

責編：郭翠瀟