蕭乾、巴金的“製造神話”及其它

央視國際 2004年12月23日 15:27

　　《文學自由談》1999年第3期第35頁的一則賣書廣告中，給筆者的一位舊知韓石山先生，上了一個“文壇刀客”的封號，看了著實令心驚肉顫了幾秒鐘。

　　在同一期題為《這是巴金髮現的嗎？》的“鉤沉”文章中，韓先生就蕭乾在《新文學史料》1979年第2期上發表《魚餌論壇陣地》一文，&&製造“巴金髮現《雷雨》”的“神話”，進行了一番還算紮實的“鉤沉”。令筆者不能心誠悅服的，首先是韓先生“文壇刀客”式的“鉤沉”結論：“巴金髮現《雷雨》這個神話，是蕭乾製造出來的。《曹禺傳》作者不僅不糾正，反而移花接木，使之發揚光大”；其次是他並沒有能夠從頭道來，把蕭乾與曹禺之間幾十年的恩恩怨怨“鉤沉”得明明白白。為還歷史和歷史人物以本來面目或本真面目，筆者只好自己動手“鉤沉”一番。

　　一、30年代的“製造神話”

　　筆者認為，至少在文化大革命之前，中國古往今來的文化史和政治史，在某種意義上説，無非是，似乎也只能是一個輪迴接一個輪迴的製造神話外加革人性命的造神史與革命史。僅就蕭乾來説，他的製造或參與製造諸如“巴金髮現《雷雨》”之類的神話，並不僅僅是“文革”之後才有的小動作；早在30年代，他就曾與巴金等人或組織或參與過一場圍繞曹禺《日出》的頗為轟轟烈烈的“製造神話”。

　　1936年6月，由靳以、巴金主編的《文季月刊》在南京創刊，創刊號上推出了《日出》第一幕，全劇到9月份第4期全部連載完畢。11月份又作為巴金主編的《文學叢刊》第三集、《曹禺戲劇集》第二種，由上海文化生活出版社出版。出版本中，劇作者曹禺不僅另外加上一篇《日出跋》，還對《文季月刊》上所發表的“未定稿”又進行了一番修飾和改寫，其中最為明顯的改動，一是把“未定稿”中的旅館茶房阿根易名為頗帶貶損之意的王福升王八爺；再就是把“第一幕在方達生口裏有‘上海’字樣”的“筆誤”給改掉了。

　　1937年元旦來臨之際，作為曹禺的一位朋友，蕭乾在其主持的天津《大公報》“文藝”副刊上，用3個整版的篇幅對《日出》進行了一次“集體批評”。在1936年12月27日的《大公報》文藝副刊第273期上，刊發的文章有燕京大學西洋文學系主任謝迪克的《一個異邦人的意見》、李廣田的《我更愛<雷雨>》、楊剛的《現實的偵探》、陳藍的《戲劇的進展》、李影心的《多方面的穿插》和王朔的《活現的廿世紀圖》。在1937年1月1日，也即元旦吉日的《大公報》“文藝”副刊第276期上，又更為鄭重地刊發了茅盾的《渴望早早排演》、孟實（即朱光潛）的《捨不得分手》、聖陶的《成功的群象》、沈以文的《偉大的收穫》、巴金的《雄壯的景象》、靳以的《更親切一些》、黎烈文的《大膽的手法》、荒煤的《還有些茫然》、李蕤的《從<雷雨>到<日出>》。時隔一個多月後的2月18日，作為對前兩個整版的“集體批評”的答覆與回應，《大公報》“文藝”副刊又以整版篇幅發表了曹禺題為《我怎樣寫<日出>》的長文；也就是早在3個月前的1936年11月，就被收入《日出》單行本的《日出跋》。

　　對於在文壇上還沒有完全站穩腳跟的一位新人的一部新作，能夠及時地展開如此規模的“集體批評”，在中國現代戲劇史和現代文學史上，不失為一例空前之舉。正是因為這個原因，曹禺在《日出跋》中寫道：“最近，知道了遠道的一些前輩忽而對這本窳陋的作品留心起來，而且《大公報》文藝副刊為了這作品特辟專欄，加以集體的批評，於是我更加慌張，深深地自怨為什麼當時不多費些時日把《日出》多琢磨一下，使它成為比較豐腴精煉的作品呢？如今，只好領下應受的指責了。然而也好，心裏倒是欣欣然的，因為，能得到前輩做先生，指點著，評騭著，不也是一樁可以慶倖的事麼？”

　　被曹禺在《日出跋》中稱之為“一位好心的編輯”的蕭乾，四十年後在題為《魚餌論壇陣地》的文章中，對這一次的“集體批評”做了如此交待：“關於《日出》的討論，這個劇本問世後，我想通過它把評論搞得‘立體化’一些。我長時期感到一部作品──尤其一部重要作品，由專業書評家來評論是必要的，由作者自剖一下也有助於深入了解，但應不應該也讓讀者發表一下意見？要不要請文藝界同行來議論它一下？我用三個整版做了一次試驗，頭兩次是‘集體批評’，也即是請文藝界新老作家對它各抒己見，最後一期是作者的自我剖析。當時除了為加深讀者對於劇本的理解之外，我還有一個意圖，想用這種方式提倡一下‘超捧場超攻訐’，‘不阿諛，不中傷’，心平氣和，與人為善的批評。討論是熱烈的，評者與作者的態度是誠懇的”。

　　不過，根據現有的資料來看，被蕭乾稱之為“超捧場超攻訐”的這次集體批評，是頗有些刻意策劃、精心導演的雙簧戲之嫌疑的。所謂的“超捧場”，落到實處的，則是實在沒有脫盡“捧場”的味道和氣息的“製造神話”的“超級捧場”。

　　1936年，是《大公報》改版十週年，作為紀念，報社專門策劃設立了“文藝和科學獎金”。繼自己的恩師沈從文之後主持《大公報》文藝副刊的蕭乾，還于這一年的春天來到上海，籌辦滬版《大公報》，無形中起到了勾通上海與京津文藝家的作用。由蕭乾一手操辦的這場圍繞《日出》的集體批評，在某種意義上，堪稱是《大公報》在這次評獎活動中大造聲勢、大事宣傳的一幕重頭戲。參與這次集體批評的批評家，大凡是經常為《大公報》文藝副刊連同《文季月刊》撰稿的京派同人或準同人，幾乎代表著當時文學界的方方面面，而且幾乎全部是《文季月刊》上的《日出》“未定稿”的讀者，有些人甚至於讀到了曹禺還未完成也未發表的《原野》一劇。談到《日出》中的旅館茶房時，一律稱之為阿根而不稱王福升就是一個明證。12月27日，美籍教授謝迪克的《一個異邦人的意見》在《大公報》發表時，蕭乾專門為它寫了一則“編者按”，在介紹謝迪克是一位曾經“對魯迅先生的作品看得那樣仔細，説得又頭頭是道”的中國通的同時，附帶介紹了謝迪克所透露的關於曹禺第三部戲的信息：“最近，在他給我的信中，（寫完這評論後）提及《日出》，他説：‘在社會資料的豐富和露露這個人物的創造上，作者顯然比《雷雨》中進步多了，但在結構上則不如他第三齣戲能包容《雷雨》和《日出》的共同優點，我確信我們將有一部偉作可讀了’”。

　　正是由於蕭乾和參與這次集體批評的各撰稿人之間的同人、準同人關係，保證了每個撰稿人能夠及時地讀到由靳以和巴金主編的《文季月刊》，並及時地把各自的稿件交到作為編輯者的蕭乾手中。《日出》于9月份在《文季月刊》連載完畢，11月份便由巴金主持的文化生活出版社出版，其間只有不到兩個月的時間空檔。在這兩個月裏，蕭乾不僅成功地組織到了稿件，還及時把稿件轉交給曹禺，好讓他參照著這些批評意見寫作《我怎樣寫〈日出〉》一文，先作為《日出跋》收入11月份出版的《日出》單行本，之後才由蕭乾安排在《大公報》文藝副刊上發表。其用心良苦、煞費苦心，由此即可見出一斑。

　　二、《日出》的現實性與宗教化

　　究其實質，《日出》一劇應該説是與《雷雨》頗為一致並與“戲不夠，神來湊”的中國傳統戲曲一脈相承的神道設教、替天行道的宗教化文本；或者説是製造或推演出了號稱是“天之道”的陽光天堂般的“滿天大紅”的“日出”，外加“存天理滅人欲”的替天行道、革人性命的宗教罰罪的“童話神話劇”。與後來由革命聖地唱遍神州大地大江南北的《紅方紅》、《白毛女》，以及再後來的革命樣板戲，也算得上是一脈相承。而且連這“神話劇”的稱謂也不完全是筆者的杜撰，據萬方《我的爸爸曹禺》一文介紹，曹禺本人到了晚年，還把由巴金小説改編而來的《家》，稱之為“神話劇”。

　　比之於《家》，曹禺早期的《雷雨》、《日出》、《原野》三部大劇中根源於“原始的情緒”和“蠻性的遺留”的神話味、宗教味，顯然要濃烈得多也複雜得多。《日出》中並不出場露面的既是“閻王”又是“活財神”的戰無不勝、攻無不克的絕對有餘者金八，就是一個在人間地獄式的不合理、非正義的既存社會中，把持著既“損有餘”又“損不足”，更要“存天理滅人欲”的替天行道、革人性命的神聖法權，自己卻可以為所欲為、無惡不作的半人半神的宗教化角色。他不僅與《雷雨》中既是自然現象又是人格化的宗教神祗的“雷雨（雷公）”和在《原野》中的“黑林子”裏現身顯形的“黑臉的閻羅（地藏王）”是一路貨色，與傳統戲曲傳奇、話本小説中走陰走陽的魏徵、包拯們之間，除了有正派與反派、清官與奸臣之分外；在其文化底蘊和宗教底蘊上，也實在是相差無幾。劇中另一個淩駕於包括絕對有餘者金八在內的所有有餘者與不足者之上的理想化的自傳性人物方達生，更是一個以救世主自命，卻比既是“閻王”又是“活財神”的金八還要惡劣的天使神漢般的角色。他雖然擺出救苦救難的高姿態、大架式到處招搖，卻非但沒有能夠拯救初戀情人陳白露和被他認作“小妹妹”的小東西，反倒以兩個女性人物對於“天之道”加“人之道”的宗教神道的獻祭犧牲為代價、為資本、為鋪路石和墊腳石，自己一個人一毛不撥便走上了通往由“滿天大紅”的“日出”和勞作歌唱的工人階級所標識、所象徵的，並號稱是“天之道”的天堂之路。最為不堪的是，明明是自己一個人要去成賢成聖、修成正果，還偏偏要對已經把自己的肉體與靈魂奉獻在“天之道”加“人之道”的宗教祭壇之上的陳白露，再追加一道耍把戲、變戲法的緊箍咒：“你太聰明，你不肯做我這樣的傻事”；這就難免有些“只許州官放火，不許百姓點燈”的男權強權霸權乃至於極權神權的味道了。

　　據筆者多年的考證，曹禺寫作《日出》一劇最為直接的現實因緣，就是發生在章靳以、王右家、羅隆基乃至遠在上海的張舜琴之間的一場三角四角的婚戀糾葛。羅隆基1931年到天津《益世報》任主筆和南開大學講師期間，與剛從美國留學歸來的王右家發生了一場頗為轟動的婚外戀，而時任女中教師的章靳以，又一直是王右家的追求者。曹禺與靳以是老同學，與王右家又是世交，出於替天行道、神道設教的“存天理滅人欲”的神聖動機與浪漫情懷，便在《日出》中虛擬出了既是“閻王”又是“活財神”的宗教化人物金八，讓他威逼陳白露連同小東西自殺殉道，同時又威逼潘月亭連同靠著潘月亭的銀行謀生過活的不足者的黃省三、李石清和有餘者的顧八奶奶、胡四、李喬治走上絕路，卻單單讓儼然是既不屬於有餘者又不屬於不足者的方達生，頗為便宜、頗為廉價地倖免于這場一網打盡、天誅地滅的宗教劫難與宗教罰罪。

　　拓開了説，讀一讀筆者的河南藉老鄉李佩甫所寫的《羊的門》，曹禺對於金八的虛擬又並非純粹的虛構與假想，而是以中國人種的人本身根深蒂固的一種現實性與劣根性為人性依據的，這種往往要奉既是“閻王”又是“活財神”的金八、呼伯之類的惡人為天神救星的人本身的現實性與劣根性，便是馬克思《黑格爾法哲學批判導言》中所説的“還沒有獲得自己或是再度喪失了自己”的宗教神聖化的生存狀態與生存心態。

　　極具諷刺意味的是，參與這次集體批評的批評家們，大都在借著《日出》，並迎合著當時奉所謂的現實主義為絕對正統的宗教化的文壇時尚，講説著各自的一套話語。原本是神道設教、替天行道的童話神話式的宗教化文本，並被曹禺本人承認為“倒降頂點”的《日出》，到了他們筆下，卻又被“倒降頂點”地輪迴顛倒過來，搖身一變成就了一樁號稱是現實主義典範之作的“神話”之“神話”。這其中就有巴金的《雄壯的景象》一文。被曹禺許之以“最好的友人”的巴金，對於曹禺劇作的那份“兄弟般的偏愛”，總隔著一層抹不去也看不透的淚花，卻永遠不具備魯迅那份正面文章反面看的“推背圖”式的智慧之光：

　　“我喜歡《雷雨》，《雷雨》使我流過四次眼淚，從沒有一個戲像這樣地把我感動過。……不過《雷雨》卻也有它的一些缺點。譬如作者所強調的‘命運的殘酷’，我覺得就表現得不夠。在我看來，造成那悲劇的並不是‘命運’，只是‘不合理的社會制度’而己。這缺陷即由《日出》來彌補了。《日出》就不是命運的悲劇。這只是我們現實生活的反映。的確，這是生活，不像《雷雨》，它觸到了我們這社會的各方面。它所表現的是我們的整個社會。單單暴露這社會的黑暗面是不夠的，它還隱約地指示了一個光明的希望。一方面固然是荒淫與無恥，但另一方面還有嚴肅的工作。”

　　與巴金的説辭相印，同樣被曹禺許為“最好的友人”又是方達生的生活原型的靳以，對於《日出》更有不分好歹的神聖認同：“我該説我最愛方達生那個傻子（白露是這樣叫他的）。他永遠有著他自己的理想，他永遠拯救別人。他看不慣這個社會，這個又偷又搶的社會，他也不能與這個社會相和。所以別人要説他是刺兒頭，就是白露也覺得他這個人彆扭，簡直沒有辦法。他記著從前，想著未來，可是厭惡著現在。他不曾失敗，別人是死的死，散的散，他可是迎著陽光昂首走出去。”

　　有道是，謊言（有意識或無意識的）説的多了，也會變成為真理。神話大抵就是這樣給製造出來的。至少原本是神道設教、替天行道的童話神話式的宗教化文本的《日出》，被名不副實地奉之為現實主義典範之作的“神話”之“神話”，就是這樣給製造出來的。

　　鋻於諸多批評家以現實主義的硬道理、好名目，對於《日出》一劇眾口一辭卻又名不副實的定性評説，連身為劇作者的曹禺本人也身不由己、自相矛盾地一口咬定，以既“損不足”又“損有餘”的一網打盡、天誅地滅的宗教罰罪、宗教劫變為標的、為結穴的《日出》，是一部以“損不足以奉有餘”的“人之道”為“現實”、為“社會”、為“基本觀念”、為“結構的統一”、為擬人化（擬神化）的“主要的角色”的現實文本；並頗為當真地與對《日出》的現實性提出異議的李蕤、荒煤等人爭執了一番：“李蕤先生責我對《日出》的人物都有些‘過分的護短，即便是鞭打，無意中也是重起輕落。縱放他們躲入無罪中去’。我讚美他的深刻和銳利。……荒煤先生説我只‘突擊了現象’而忘了應該突擊‘現實’，所以印象模糊，讀完之後還有些茫然。透過‘現象’來讀‘現實’，本來是很難的事，不過我不十分明白所指‘現實’究竟怎麼講？依我的揣測，那‘現實’也許可以用‘損不足以奉有餘’這句話點出，因為這戲裏一切現象都歸根于這句話裏。”

　　三、個人恩怨與文化根性

　　做為這次集體批評的最為直接的一種結果，曹禺的《日出》于1937年5月獲得了天津《大公報》所頒發了文藝獎。這次獲獎，更進一步也更為正式地奠定了《日出》一劇被“倒降頂點”地捆綁在現實主義神壇之上的神聖地位。也正是由於有了這一場出於與人為善、成人之美的動機，並收到了“製造神話”的理想效果的集體批評，蕭乾與曹禺之間平空多了一層施惠者與受惠者的私人關係。

　　到了若干年後的反右派運動中，這種原本無可指摘的人際關係，卻成了一心要求進步與革命的曹禺，急於劃清界限、解脫自己的一塊心病、一個負擔。在題為《斥洋奴政客蕭乾》的一篇奇文中，曹禺一上來就擺出了你死我活的大架式，以極巧妙的一個比喻透出了他的殺機：“蕭乾是文化界熟識的人，他很聰明，能寫作，中、英文都好。但有一個毛病，就是圓滑、深沉，叫人摸不著他的底。過去，他曾在混水裏鑽來鑽去，自以為是龍一樣的人物，然而在今天的清水裏，大家就看得清清楚楚，他原來是一條泥鰍。”接著，他便翻出對方的老賬：“我們都知道他的過去，他在《大公報》和《新路》上所寫的那些反共、反蘇的文章，我們還沒有忘記。”最為不堪的是，以發人隱私的方式來出賣朋友，竟然成了曹禺置對方于死地的殺手锏：“他的前妻梅韜同志講，蕭乾一生為人做事都腳踏兩條船，從不落空。他的格言是，準備最壞的，希望最好的。……蕭乾，你這腳踏兩條船的政客，你這只腳踩著共産黨的船，你那只腳踩著誰的船？”

　　繼《日出》中的方達生之後，曹禺筆下甚至還出現了通過孫悟空式的先大鬧天宮，而後繼之以替天行道，從而最終成賢成聖、修成正果，以至於被人山呼萬歲千歲的牌坊式人物丁大夫和王昭君。他大概做夢也沒有想到，古已有之並在自己的《雷雨》、《日出》、《原野》、《北京人》等一系列戲劇作品中一再輪迴、一再兌現的大報應、大輪迴、大清冼、大罰罪、大劫變、大革命的天誅地滅、一網打盡的宗教式宿命，有一天會輪迴兌現在自己的頭上。他更不會想到，隨著美其名曰“文化大革命”的空前浩劫的到來，一場由全國人民踴躍參與的登峰造極的政治“神話劇”，一夜之間便鋪天蓋地兌現在了神州大地遍地紅的大江南北。

　　鋼澆鐵鑄的事實是，中國歷史發展到文化大革命，依然不過是一個輪迴接一個輪迴的製造神話外加革人性命的造神史和革命史。如果曹禺戲劇中真有什麼現實和真實的話，也無非是活現出了這種一個輪迴接一個輪迴的製造神話外加革人性命的造神史和革命史，與被黑格爾概括為“自由的個人的動作的實現”的西方戲劇的現實或真實，壓根兒就接不了軌、沾不上邊。在曹禺自己也成了牛鬼蛇神的時候，紅衛兵小將們，則成了魯大海式、金八式、方達生式、丁大夫式、梁公仰式、“北京人”式、陰兆時式、王昭君式的替天行道、修成正果的衛道英雄；至高無上的唯一正神的神聖思想，也成了紅衛兵“存天理滅人欲”的神聖天條。有意思的是，昏了頭製造神話的人們，一邊高唱著“從來都沒有救世主”，一邊卻在自打嘴巴地吆喝著“呼兒嗨喲，他是人民大救星”……

　　好在中國歷史上一個輪迴套著另一個輪迴的製造神話加革人性命的神聖事體，也總有趨於寬鬆與緩和的所謂太平盛世來緩衝、來點綴。隨著文化大革命的告一段落，曹禺自然而然地恢復了亦官亦文的政治身份和社會地位，連被斥為“洋奴政客”的蕭乾，也可以重新拿起筆桿子繼續操持他的“製造神話”的舊營生了，那篇把巴金樹立成發現《雷雨》的“神話”人物卻被巴金評定為“覺得平常，不算精彩”的《魚餌論壇陣地》，就這樣給發表了出來。蕭乾寫這篇文章時雖説不上是出於要秋後算賬以討回公道的報復心理，不平則鳴的心思也還是有的，套用當時的時髦話，就是“撥亂反正”的心理擺平。蕭乾所謂“刊物編者就像尋寶者那樣以發現新人為樂”，表面上説的是巴金，同時也隱含著不便明説的曾經煞費苦心地成全過曹禺的他自己。

　　不過，作為一種意氣之辭，蕭乾所説的與“老的帶小的”一句話並不直接挂鉤的“曹禺的處女作《雷雨》就是《文學季刊》編委之一的巴金從積稿中發現並建議立即發表出來的”，雖不脫他早已有之的“製造神話”的嫌疑，與事實卻並沒有太大的出入。田本相《曹禺傳》中所説的“巴金髮現《雷雨》”也算不上太過離譜，真正離譜的是那位靠抄書編謊橫行天下的盛晟先生。李健吾《時當二三月》中所説的“早已壓在靳以手邊”、“家寶沒有決心發表”和巴金致蕭乾信中所説的靳以“不好意思推薦”，就不失為蕭乾的“發現”説與“積稿”説的佐證。至於巴金信中引靳以的話所説的“家寶寫了一個劇本，放了兩三年了”，也不能説是巴金誤記，而是事出有因，那就是這裡的“主語”是曹禺而不是別人。曹禺《雷雨》一劇的醞釀構思開始於南開中學時期，作為一部橫空出世的大器之作，原本就不大可能一揮而就。在前後持續四五年之久的時間裏寫了又改、改了又寫的一放再放也並不奇怪。更何況兩三年本身就是概而言之的虛數。在“文壇刀客”的盛名之下，韓石山先生一不留神，便暴露出了自己並不總是看得那麼真切的破綻處和失手處。

　　有必要特別予以挑明的是，“製造神話”並不是某一個人或某一類人的偏好與專利，而是國人中根深蒂固的國民劣根性的一種表現。最為切近的例證，除了目前正在批倒批臭的李洪志法輪、柯雲路氣功論之類的鬼把戲之外，還有巴金並不那麼精彩高明的懺悔之作《隨想錄》，在與蕭乾一樣在繼續“製造神話”的文化人那裏，儼然成了神乎其神的現代《聖經》；仙逝不久的蕭乾本人，也儼然成了“神話”中人。而真正能夠做到對於“製造神話”的自己和同類“還沒有獲得自己或是再度喪失了自己”（語出馬克思《黑格爾法哲學批判導言》）的宗教神聖化的生存狀態，進行大徹大悟的反思與解構的，卻恰恰是作為中國現代戲劇最高代表的曹禺。

　　在1991年所寫的一篇從不被人提及的《雪松》一文中，歷經人生滄桑而垂垂老矣的曹禺，在同為神靈的中國的孫悟空與莎士比亞筆下的愛麗兒之間，就有這樣的一番比較：

　　“我認為莎士比亞筆下的精靈們，以愛麗兒最可愛，最像人。愛麗兒為主人效忠，施展百般千般的能耐，待功德圓滿，她向主人要求，實現以前立下的諾言——恢復她原來的自己。老人慨然應允。愛麗兒重新回到她自己的天地。這與我們的孫悟空大不一樣，他保唐三藏西天取經，歷經九九八十一難，終於到了西天，後來在一片慈祥、聖潔的氤氳裏，他成了正果，被封為‘鬥戰勝佛’，慈眉善目地坐在那裏，不再想原來的猴身。這與愛麗兒的終身嚮往，就不同了。”

　　這裡所點明挑破的，其實就是中西文化在異化為神還是人化為人的價值取向上的最具根本性的歧異之所在……

　　關於曹禺的戲劇人生和人生戲劇的諸多方面，需要重新予以考證與鉤沉的地方還有很多，被靠製造神話、歌功頌德的瞎捧場來混飯吃的人們以訛傳訛的現象尤其嚴重。不過，一個“神話”的被“製造”出來，往往不是一個人的個人行為所能辦得到的，而是一群人、一代人乃至幾代人捧場、湊趣、獻殷勤、表忠心的結果；同時更與一個時代的主流時尚連同整個民族源遠流長的文化根性，有著極大的關係。無論是韓石山先生所提到的李健吾、巴金、蕭乾、田本相，還是韓先生自己連同筆者自己，與製造神話之類的勾當，都遠不能脫盡干系。

　　拿韓先生自己所著的《李健吾傳》來説，“代序”裏“期待著能出現個李健吾熱”，甚至於發出“要現在的文學界和讀書界，接受李健吾這樣的大家，還不到時候，還不配”的浩嘆，就不乏一廂情願的溢美誇大之嫌。儘管為韓先生所提到的“沈從文熱，錢鐘書熱，林語堂熱，梁實秋熱”乃至沒有提到的“巴金熱”、“蕭乾熱”、“老舍熱”、“錢鐘書熱”，確實都有著某種莫名其妙的造神成份在裏面；而建樹頗豐的李健吾先生，實在沒有寫出能夠“熱”得起來的或大器之作或時髦之品，也是一個不爭的事實。

　　另外，據現有資料來看，《雷雨》一劇的首演，並不是人們通常所説的1935年4月27—29日由留日學生在日本東京的演出，而是浙江上虞春暉中學學生於1934年12月2日的校慶演出。按田本相先生《曹禺傳》的説法，留日學生於1935年10月12—13日還舉行了第二次的《雷雨》公演；據韓石山先生《李健吾傳》的説法，中華留日學生於1935年10月12、13日演出的，則是李健吾的《這不過是春天》；由於當時女演員缺乏，李健吾還函告翻譯劇本的梁夢回，將劇中的女僕改為男僕。這兩種説法孰是孰非，也還有待於更進一步的考證與落實……

　　需要有所説明的是，筆者與韓先生曾于1993年8月的“文學創作西峽筆會”會過面，當面聊過文壇上的一些人物與事件，特別是魯迅、周作人、李健吾幾位，似乎還有筆者所專門研究的路翎、曹禺、田漢、郭沫若。《李健吾傳》出版之後，筆者也曾恬顏向韓先生寄信討來一本，為此一直心懷感激。只是由於韓先生《這是巴金髮現的嗎？》一文可圈可點之處頗多，我們的傳統文化中幸好還有“當仁不讓”的聖訓，筆者也就不揣冒昧，就事論事説上幾句自以為是的老實話和明白話。

　　（原載《書屋》2000年第12期，文/張耀傑）

　　中國網