[內容速覽] 社會文化與生活建構着不同的時間框架，當我們在討論時間指涉性和規定性的同時，還應該關注時間如何內在化，人們如何成為時間主體，通過最為切近的日常生活體驗與社會交往，逐漸皈向某種時間。在這一過程中，人們在空間、人際交往、身體等文化要素的合謀下加固了對於某種時間的切身感受，並不斷將時間再現於自己的實際生活。本文通過對分別代表地方性時間、全球普適時間的趕集與宗教聚會兩種鄉村社會活動的分析，試圖探討人們如何在自己的日常生活中體認與再現不同的時間指向。 [關鍵詞]：時間 趕集 聚會 日常生活

馬光亭

 

時間對於人類最本源的意義莫過於標注生、死的首尾兩端。對新生的雀躍與死亡的恐懼，成就着形態各異的宗教。在二者之間的生日、節日、紀念日各點連綴而成較為重大的儀式與社會活動。點之間的面是幾乎沒有亮色的日常生活與時間，是無數重復孿生的歲月，鄉村日常生活尤顯單調簡單，時間在質上的重要性呈現逐步散焦的過程。設若換一個角度來看，恰恰是最平常的歲月支撐着各個亮點，構成人類生活的最大多數的時間。人們在感受到綴網勞蛛式的單一與繁重時，又需要借助共同契定的社會時間，游刃於社會與個人之間。既然如此，日常生活時間如何軌制人們最平實的生活，使他們安然地合其節奏？個人又是怎樣將自己置入時間這種公共的承受模式（a common frame of commitment）^[1](p11)？

 

涂爾幹最先提出“社會時間”(social time)的概念^[2](p10)。他認為，人類社會裏的時間來自於社會生活，是社會性的、非人格性的。不同的社會結構將蘊含不同的社會時間。一種曆法表示集體活動的節奏，同時也具有保證它的規律性的作用，即社會時間表示一個群體的共有時間，這一時間範疇又反過來規範着社會生活。延此方向，人類學、社會學對時間概念的理解多側重社會文化中時間與人類群體的關係。格爾茨認為“人類的思想終極是社會的”，他更為關注當地人對於人、時間、及集體行為或活動的感覺如何連結 ^{[3](p424-483)} 。這些基本文化分類概念的不同連結方式，又會影響文化持有者對世界的思考與認識方式，格爾茨在這裡向我們提供了一種進一步理解時間的項度。蓋爾（A.Gell）將時間分成兩個普遍性的系列： a系列是屬於現象學的層次，是人們主觀所意識到的時間的流動性經驗；b系列則屬於由空洞而均質的鐘點時間以及曆法所構成的抽象時間，其再現有其普遍性與多樣性 ^[4](p508)。他的區辯不只是要説明兩種普遍性分類的普遍基礎，而是着眼於這兩種不同時間分類的連接，強調人們在日常的實際生活中對時間的體驗，不再囿於涂爾幹以來視時間為社會文化建構的傳統。同時，蓋爾指出過去、現在、與未來的時間經驗雖是現象學的時間，在本體論上的基礎卻為所有人類共有，差別只是各文化對於時間經驗的再現方式不同而已。在時間的延伸中，人類再現着自然的真實時間，形成各異的律動與參照點。蓋爾讓我們關注一種活着的形式，即人如何生活、應對真實情境的文化體系。也就是説，不但要有文化建構的時間是什麼的整體性的描述，也要有個體的人經驗體會時間的描述。

 

在國內對時間觀念進行的民俗學、人類學考察中，由黃應貴主編的《時間、歷史與記憶》^[5]收錄了台灣學者對東埔社布農人、排灣族等群體的研究。通過對實踐、生命、節日等不同角度的分析，着重強調了社會文化的脈絡裏時間與人的關係。大陸學者對時間項度的研究多關注節日及相關的文化，著述頗豐，如蕭放的《歲時——傳統中國民眾的時間生活》（中華書局，2002.3），高丙中的《文化自覺與民族國家的時間管理——中國節假日制度的現代問題及其解決之道》、周興的《中國：時間觀念與時間制度多樣化的國度》等，分別探討了中國傳統節日與法定假日的當代問題、中國歷史上的時間觀念及其節日制度^[6]。在民俗學與人類學已有的研究成果中，對日常生活時間，尤其是鄉村日常生活時間的探討一直比較少見，這是構成本文寫作的一個主要原因。

 

在肯定社會文化建構不同時間體系的理論前提下，筆者認為當我們在討論時間指涉性和規定性的同時，還應該如蓋爾所主張的關注時間如何內在化，人們如何成為時間主體，既受鐘點時間與曆法的約束與框定，又通過最為切近的日常生活體驗逐漸皈向某種時間。內在化需要通過對具體社會活動的參與來達成，而參與本身是在與他人的社會生活中共同互動發生的，時間內在化的同時也就是對該時間體認的外推及人，或稱外化，這兩個方向同時發生，完成社會與個人之間的循環，進一步強化社會時間的日常儀軌。在這一過程中，人們在空間、人際交往、身體等文化要素的合謀下加固對於某種時間的切身感受，並不斷將時間再現於自己的實際生活。本文在對蘇北依宿村個案調查的基礎上，通過對鄉村生活中趕集和宗教聚會兩種社會群體生活的分析，試圖探討人們在全球化的時代大背景下，如何在自己的日常生活中體認與再現不同的時間指向。這種時間指嚮往往將不同的人群吸附成具有相互關聯的地方性社會系統或宗教性群體，進而凝聚成表現在人際、空間與生活實踐上的共享感。

 

從一到十的集期：地方性時間的展現

 

中國鄉村集市的大規模發展是在明中葉以後，開市的集期均以農曆時間(即傳統的夏曆)為準。農曆實質上是一種陰陽合歷，以月亮運動周期為主，同時兼顧地球繞太陽運動的周期。陰陽合歷以陽曆係農時，以陰曆係日期，一方面，農業的春耕秋收跟着太陽轉；另一方面，為了便於安排社會生活、協調和集體活動，日常生活中的紀月紀日則跟着月相變 ^[7] 。集市是鄉村進行物資交流、社會交往和集體活動時不可或缺的社會生活。集市的形成往往需要一個被人們認可的固定空間和經常趕集的村民，集期的確立則要兼顧幾個集市點的開市時間。在從一到十的旬期閉環中，幾個鄰近的集市經過長期的磨合與互補，逐漸形成一種當地人自明的地方性時間。在這個集市圈內幾個集市間的日期互相交錯，均勻間隔，互不衝突。每旬開市兩次的集市中有的是陰曆一、六逢集，有的是二、七或五、十等，其中有些地方還以每旬三次或四次的集期進行搭配。這種現象十分普遍，廣西稱為“交叉集”，四川為“轉轉場”。即便是集數較少的地區也會存在這種情況。同治《欒城縣誌》卷2記載“全縣村鎮市鎮集只有3處；在城集、集期為旬之一、三、六、八日，冶河鋪集，在縣城之西北20里，集期為四、九日；西馬營房集，在縣城西南20里，集期為二、七日，欒城縣集市的數量遠低於晚清直隸州縣集市的平均數” ^[8]。這樣的話，當地人可以天天有集趕。這種集期安排方式提供了靈活多樣的時間與空間組合，為買賣雙方帶來極大的便利。更為重要的是，通過集期凝聚在一起的集市與周圍的村莊共同建構了一種自用、自營、自明的地方性時間。周而復始的趕集使村民不斷體認與記憶這種時間，日常生活以其質樸堅實的力量再現它以及它背後的文化價值。

 

   2005至2006年，筆者在江蘇省北部近萬人的依宿村進行田野調查。橫貫本村中心街道的集市長約六百多米，依宿本村的逢集時間是陰曆一、四、六、九，與周圍的戴莊（五、十）、李圩（二、七）、岔河（三、八）三個集市共同組成一旬。每個集市又各自輻射八至九個就近的村莊。

 

由於集市在鄉村生活中無可替代的作用，生活在這個地方性時間圍廓內的村民必須記牢陰曆的時日。表徵傳統實用與文化價值的陰曆時間在當地構成主要的時間框架，不管是為農事還是為社會交往，村民大都用初一、十五作為談話和行事的時間參照。儘管在1912年，孫中山宣佈廢陰曆而用陽曆。但由於我國長期以來以農業為立國之本，所以陰曆在老百姓的日常生活中一直佔據重要的位置。在依宿村，幾乎每一家都會在墻上張貼帶有各種圖案的年曆畫（當地人稱“陽曆表”）或挂一個日曆本，上面同時標示出陰曆和陽曆。有趣的是，儘管他們都用“陽曆表”這個詞，但是多數人查陽曆表卻是為了看陰曆時間。村民解釋説：“平常的陰曆時間大部分都能記住，大差不差。看陽曆表是為了查陰曆的‘大、小進’。陰曆裏邊一月三十天的是‘大進’，二十九天的是‘小進’，咱街是一、四、六、九，二十九咱街逢集。要是沒有三十，下月初一算三十，歸王玚逢集，咱這就瞎集了，到初四才能開始，就得看好大小進，要不然好幾天在咱當街買不到菜，還得跑遠路。”他們在一旬的時間圈內，更關心本村的逢集時間。村民只有在集上才能買到蔬菜和肉類等每天必需的消費品，而且有些村民既是顧客，同時也是做生意的賣主，所以算好集期對其而言並不是無足輕重的事情，他們説“象我們經常趕集的，初幾初幾的，心裏都得裝着”。村裏每月陽曆16—18日收電費，因為村民多用陰曆，所以村委會每月需用廣播提醒村民交費。收電費是由該村的電工負責，他多是在本村逢集的時候，在街口放一張小桌，借助集市完成陽曆時間要求的工作 。

 

也有不少村民並不是每天都很清楚明晰地知道當天的陰曆時間，“大部分時間能記住。今天是舊曆六月六，今天逢集，再一天初七，後天初八，大後天初九又是逢集的日子。初一逢集，隔一天又隔一天初四逢集。有時候家裏沒菜，才想起趕集，問問今天初幾了”，或象村民周文蘭等人“俺有時侯也不知道初一還是十五，看人家手裏提着籃子，拿着蛇皮袋子往街裏走就是趕集了，自己也跟去趕集”，或“騎自行車的人一多，就知道趕集”。

 

在這裡，集市的作用在某種意義上已不單是滿足人們物質需求的手段，而且也不僅是施堅雅所論證的通婚圈的聯結。集市通過借助人們的社會活動、空間以及有關場所的身體記憶，再現着中國傳統的陰曆時間體系和對村民構成意義的地方性的時間指向。康納頓獨到地指出，在特定社會裏生活的人的身體姿勢就有着那種沉積下來的記憶，它們既融入了實踐，也銘刻着實踐。因此，記憶包含着一系列感覺 ^[9](90-127) 。記憶通過身體與物質被局部化了，如看見跨籃子往村中心的大街走就知道趕集的時間，記憶蟄伏在我們的舉手投足間，集市因為人們跨籃騎車的動作而活着。同時，在固定場所的集市將記憶的時間性進一步空間化，如集市空間生動的交流場域；集市上某段時間出售某種商品的攤位增多，如上墳用的火紙，實際上是在提示人們清明、鬼節或年關逼近，該到墳上看看去世的老人了。在其中，人們能辨認出時間的方向性。如果沒有活生生的空間，也就不能有活生生的時間延綿與循環再現。實際上，除了定期趕集，幾乎沒有更多的社會活動可以對本村及附近各村村民的時間觀念構成如此確切的提示。

 

作為地方性時間的集期在一定程度上，通過規律性的社會活動凝鑄了當地人共同的時間感與共享的地方感。日常時間軌制着日常生活交往的方式與頻率，趕集作為一種社會互動的形式，讓人們在同一時空下可以進行面對面的交往，畢竟這種交往形式在各種社會互動中，尤其在鄉村生活中是最為重要的基礎。在互動與交往的情境中，人們的目的並不僅僅是在空間中佔據一席之地。大多數村民總會友好或儀式性地互相致意，有的直接站在街邊聊上一袋煙的功夫。即便是沒有談話，一群人熙熙攘攘地聚集到集市，在擦肩而過有意無意的關注與表情中，依然會感覺到彼此間的相互存在。在這種特定的時空下，人們之間據有着一種自明的當地人意識。從中我們可以看到，日常生活的時間秩序如何在市井村落間被無數個體的村民以及他們的社會互動所確認。

 

禮拜天：因基督之名的普適性時間

 

目前通行世界的公曆被中國人稱之為陽曆。公曆最早的源頭，可以追溯到古埃及的太陽曆。古羅馬人師從埃及人，隨着羅馬帝國的擴張和基督教的興起而傳播於世界各地。公曆的紀元就是以耶穌降生為起點的。1582年3月1日，教皇格裏高利頒發了改歷命令，由於格裏高利歷的內容比較簡潔，便於記憶，而且精度較高，逐步為各國政府所採用。我國從1912年1月1日正式使用的就是格裏高利歷。儘管當時有不少人考慮到民間對於陰曆的慣習，同時認為祖宗之法不可輕改而提出反對意見，但是國民政府為了彰顯改朝換代的革命巨變，順應世界的現代性潮流，仍宣佈中華民國改用公曆，並電告世界周知。後來幾經波折與反復，到1930年5月，國民黨中央黨部與中宣部作出決定，重申以陽曆為國家現行曆法，並嚴禁私印私售舊曆，違者以法論處。至此，公曆方才得以在全國範圍實際採用。但是民間仍然趨重陰曆，舊習照存，南京國民政府在1934年初停止強制廢除陰曆。1949年9月27日，中國人民政治協商會議第一屆全體會議上，通過了《關於中華人民共和國紀年的決定》，規定中華人民共和國紀年採用公元，並允許在公曆上註明相應的陰曆時間以及二十四節氣和各種民間節日。解放後，中華人民共和國經過對城市和鄉村的改造，逐漸將這套代表國家意志的時間滲透到民眾中去^[10]（p8）。

“年”、“月”、“日” 配合着自然的韻律，而“星期”卻不能直接從自然界獲得。由於一個月三十天的時間相對較長，人們多在其間再加入一個時間單位——中國為“旬”，西方為“星期”。星期制的鼻祖是美索不達米亞的蘇美爾人，他們認為星期的每一天都有一個星神值勤，這些星神分別是太陽、月亮、火星、水星、木星、金星和土星，於是産生了“七曜”命名：土曜日是星期六，日曜日是星期天，月曜日是星期一，火曜日是星期二，水曜日是星期三，木曜日是星期四，金曜日是星期五。後來猶太人把它傳到古埃及，又由古埃及傳到羅馬，公元三世紀以後，就廣泛地傳播到歐洲各國。歐洲各國對星期各天的命名多取自行星或是北歐、羅馬神話中的諸神之名。明朝末年，基督教傳入我國的時候，星期制也隨之傳入。鴉片戰爭後中國國門被強行打開，西方傳教士大量涌入中國，教徒人數增長迅猛。基督教教義規定的禮拜儀式逐步為國人所了解，每七天做一次禮拜，於是“禮拜天”一詞逐漸流行起來。洋務運動後的工業發展越來越緊密地與“禮拜”聯絡，“禮拜一”到“禮拜六”應運而生。為避免“禮拜”的宗教涵義，國人希望可以用一個具有中國特色的新詞來表示。１９０９年，時任編譯圖書局局長的袁嘉谷在統一規範教科書名詞術語的工作中，把七日一週制定為“星期”一詞，星期一……星期日依次指稱周內各日，並以星期一作為一週開始的時間。

 

自近代以來，西方的強勢文明與現代性價值在全球範圍內開始它們勢不可擋的“圈地”運動，尤其是到20世紀後半期，隨着全球化在經濟、政治、文化交往等方面的進一步伸展，與現代性相伴而生發育着的是標準化的普適時間與全球空間，不同國家和民族對此表現出從被動接受到主動選擇甚至強制推行的過程。從某種角度來説，世界似乎正在將自己建成一個仰望同一個時鐘的大社會。

 

目前，在中國鄉村使用陽曆和星期制的多為三種人群：基督宗教信眾、學生、國家工作人員或鄉鎮企業的員工。象依宿村這樣普通的村落裏，國家工作人員的數量極為有限（五名村委會成員、近十名小學教師、三名銀行工作人員），村委會廣播成文的通知需要按國家政府部門的規定，用陽曆時間，如每年的徵兵、計劃生育等（考慮到村裏的實際情況，廣播員往往在陽曆後再補充陰曆時間作為輔助）。而且，由於該村隸屬於經濟欠發達鄉鎮，村裏鄉鎮企業員工的人數很少，村民大多到上海、常州等地打工，因此，那些天天在村裏生活着的村民中，真正能體現出時間觀念和時間感覺發生變化的人群是信眾和小學生[1]。陽曆時間和星期制度與國家教育體制如影隨形地滲透進鄉村社區中，村裏的小學生對於陽曆、星期制具有比較強烈的時間感。據當地小學教師胡元敏介紹，學校要求老師給學生批改作業時，在下邊落陽曆日期。數學作業一天批一次，就需要每天落優、良成績再加一個陽曆日期。星期幾是幾節課或什麼課，學生都必須記住。學生做作業也被要求在作業的左上角標注當天陽曆日期。現在，他們會自動地把雙休的兩天日期空下來，星期一寫作業時，再把周一的日期寫在第一行。同時，學生還要記住星期一有升旗儀式。學生上學成為村民把握新時間的一個有用的依據與方式。2005年8月16日（陰曆七月十二，星期二），利用大、中學生放假在家的機會，筆者在村民李玉俠的幫助下，對朱瑞雙等19名（大學生4人、高中生10人、初中生5人）14歲——21歲的學生進行集中調查，筆者和李玉俠以“今天是幾”這種當地人詢問時間的慣常方法直接提問[2]，意在看他們的第一反應是説陰曆時間還是陽曆時間。19人中（有一名初中生全部答不出，估計和正在放假有關），有18人的第一反應是陽曆時間，17個人説出“今天是8月16號。”另一個説是“8月15號”，差了一天。這18個學生中，只有3人在筆者的追問下説對了陰曆時間，其他的都説不知道舊曆，或説他不問舊曆；另外，除3人不知道星期幾之外，其他都答對。

 

作為村落生活主體的成人也有一項必需陽曆和星期制的重要社會活動——宗教聚會。一般而言，天主教儀式都是在教堂舉行，每週日有一台主日彌撒，平常在早晨或晚上穿插着幾臺彌撒。新教每週除了星期天做禮拜外，一週內還需有兩三次小型的家庭聚會。依宿村教徒除周日上午參加禮拜、周五下午參加集體禱告會（當地信徒稱為“大聚會”）外，周三、周五、周日晚還應參加各肢體小型的聚會。小聚會點多設在信徒家中，人數由20至80人不等。依宿村共有人口近萬人，常住人口五千人左右。全村共有基督新教教徒一千二百人左右，常住人口近六百人。其中，大多數的信徒是婦女。在信教之前，他們尤其是她們，很少為了自己個人的原因刻意進入一套新的時間框架。但是信教之後，出於對教義的服從，每週定期參加聚會就成了生活中重要的組成部分。即便是年過八旬出口就是初一、十五、二十四節氣的老太太，都必須重新確立時間體系。教會每年都會印發陰陽合歷的年畫表，幾個重要的宗教節日均旁注重點標誌。這種做法為信徒查找聚會日期提供了一些方便，同時也使新的時間觀念更深入人心^{[11]（442-443）}。

 

湯繼玲[3]是村裏的宗教骨幹，她是這樣解釋星期概念的：“一個星期六天做工，第七日守安息。星期五主受難，星期天是主復活的日子，通過主復活來作為一個星期的第一天。星期天是七日的第一日，應該從主復活的日子開始數。如果哪天逢集又是禮拜，也要守安息日，守主的日子。” 對三個肢體共約九十名信徒的調查顯示，不少信徒尤其是女信徒幾乎不看陽曆表，她們大多數都不識字，而且也沒有看的習慣。將近一半的信徒表示“自己能記住什麼時候參加聚會。有信心就能記住，沒有信心就記不住。受聖靈感動，到時候就想去。俺按着星期往下記，往下數，今天星期一，明天星期二，往下數。星期一來了就知道再過兩天就得去聚會了。沒有別的事，就想這個聚會，每逢星期（天）是死數，不會忘。” 還有的信徒聚會前互相喊教友一聲，通過教友之間的詢問與提醒來共同加固對時間的感覺，同時在對時間的內化與外推的過程中增加信仰群體的歸屬感。還有的是由家裏的學生來提醒自己，如果學生在家裏不上學，那就表示該到大聚會的時間了。有時候她們也能記錯，晚上的小聚會記錯時間的較多。

 

當聚會和趕集的時間衝突時，多數信徒會選擇先去聚會，再去趕集。有些做生意的教友卻面臨兩難選擇，信徒中流傳着關於他們的幾則小軼聞。其中一則是這樣説的：有個教友做生意，每回去找地方都很容易，沒有人佔。有一次，星期天沒聚會就去趕集了，結果地方給佔去了。她想本來今天就該聚會，就往家裏走，結果又下雨了。剛到家，雨又不下了，心想上帝還是想讓我去聚會，於是就趕到了教堂。還有一個人稱四姐的，上午賣雞蛋不參加聚會的時候，生意不太好。哪次先去聚會，下午再去集上，總會賣不少。這兩段類似讖語的敘述展示着兩種時間的競爭，同時演繹着時間背後的文化與信仰的交鋒。實際上，聚會是鄉村信徒學習現代時間的最好課堂。從1982年我國實行宗教信仰自由政策以來，多數基督宗教聚會受到政府的認可，聚會活動與聚會時間逐漸具有政治與文化上的合法性。與之相比，同樣是在晚上舉行，以本土民間信仰為基礎的巫婆禳災還願儀式卻顯得底氣不足，有些欲抱琵琶半遮面。

 

本村信眾80%是婦女，她們的宗教熱情更為強烈而持久，這裡包含着女性心理及其社會與家庭定位等諸多因素的影響。作為鄉村社區中的普通女性，她們大多數不識字，所以沒有可能借助讀書等形式排解內心苦悶。同時，她們很難獲得與男性同樣多的公共生活與休閒方式。在依宿村，各種紅白喜事和親戚走動多以男性為代表，而且一年中的幾次祭拜上墳均與女性無緣。另外，還有許多具體瑣細的儀式嚴禁婦女在場。女人的活動空間被束縛在家屋的範圍之內。由之，女性往往需要“以宗教為藉口達到調劑平時枯燥無味的生活之目的，滿足自己對家外世界的好奇心，與男性平等地出入公開場合……但是，這些出自人類基本欲求的行駛為是為與男性基本相同的，只不過後者並不需要宗教信仰作為參加活動的藉口而已”^{[12]（p272）}。每週的數次聚會為女性提供了難得而又有正當藉口的公共生活，女性心中的苦悶尤其是家庭生活中的不快在儀式中的某些環節能夠得到很好的釋放，如有個婦女在做見證的時候説兒媳婦不孝順，讓身為婆婆的她到地裏打了一個上午的農藥，差點暈倒在地裏，後來經過禱告才逐漸緩過氣來等等。同時，她們以自己虔誠的信仰行為負擔起為全家祈福的重任，並且在這種行為中呈現着自己。所以，儘管大部分女信徒在日常生活中樂於使用陰曆，但由於聚會同時滿足了她們對神聖時間與世俗公共時間的渴望，因此西方的時間體系正逐步融入她們的生活中。

 

在一天的活動中，不同的時間往往配合着不同的空間，從白天到晚上，可以看作是從集市到家庭或聚會場所。隨着不同的人群匯聚，時空也在進行着跨越。

 

    不管是白天的趕集還是晚上的聚會，不管是擦肩而過還是耳鬢廝磨的交流，人們都在社會生活中將自己置入到不同的時間模式中。

 

結 語

 

近十年來，由於信息電子技術的飛速發展，鐘點時間在一定程度上正被所謂“即時性時間”（instantaneous time）所取代，人們必須對這個愈加複雜的世界即刻做出反應。時間的即刻性引發了“時空壓縮”，這種壓縮包含着各種各樣的轉型，使人和事都去距離化了。而且它在轉變空間的同時，也轉變了國家和地方的形態，將它們納入一系列的全球化過程。各個國家與社會似乎全被捲入沃勒斯坦所説的世界體系的分析模式。在這種情況下，全球的與地方的這兩者之間的關係日趨複雜。針對交通技術的進步以及信息溝通媒介對於人們面對面交往的分離，吉登斯提出了一個概念“在場可得性” (presence-availability) ，也稱“共同在場的情境”^[13](p128)，指的是在某人所處的社會情境裏，人們共同在場的程度和所借助的形式。它認為具有高度在場可得性的共同體（如前工業社會）已經遠離了現代社會，社會活動越來越依賴與時空中不在場的那些人之間的互動。近幾年，依宿村大部分村民都安裝了電話，手機的普及率在年輕人中呈上升趨勢。過年過節，親戚朋友開始用電話傳情達意，人們之間面對面的互動似乎也變得少了。

 

   即便是比較偏僻的鄉村，人們同樣感受着世界的脈搏。趕集和聚會分別代表地方性與全球性兩種時間框架，生活在地方的個體如何將自己定位於全球域？兩種時間之間儘管有擠壓、衝突，但村民仍可以通過日常生活自如地調整、應對，將抽象的時間變成“為我所用”。而且，人和事的去距離化並不表明具體時空組織的重要性必然隨之降低或不復存在。人類有一種接近的衝動，也就是個體有一種在大家共同在場或面對面的情境下與別人相見的需要。大家共同在場的情境，提供了比間接交流形勢更豐富的關於他人的思想、感覺和真誠度的信息^[14](p128)。在日常生活的層面，時間、空間、人類的社會活動和內心體驗水乳交融着。對時間的理解本身已經內含着與空間、人類活動等基本文化概念的聯結。愛因斯坦明確指出不存在任何獨立於所指涉系統的固定時間或絕對時間，時間是某一觀察體系和測量體系的一種局部內在特性，而且時間和空間融合在一個四維時空中，在質量影響下，時空將會發生彎曲。不僅如此，具體的空間也是時間獲得其屬性時無法忽視的因素。空間以一種特定的方式轉換了時間，使得記憶成為可能。從這個意義上來説，集市和聚會地點便成為一種存儲的形式。

 

人們的內在意識隱含着時間秩序^{[15]（p38）}。他們通過自己的實踐活動，將日常生活中所運用的社會公共時間還原為個人或主觀時間。沒有人的實際生活、身體實踐、內心體認與外化，便沒有時間的再現，時間、空間、人的社會生活的感覺也將無法聯結。時間只有藉着生産活動、集市交易、社群活動或儀式的進行等才能延續，並彰顯時間的不同文化意義。在對時間的共同實踐中不同的人群形成了具有共享感的文化群體。這正如海德格爾在《存在與時間》中所表達的時間觀：人處在時間之中，人類的存在是在其時間特性中顯現出來的，時間表現了人類主體的性質，他們又在時間性中找到自身的意義所在，他們的存在證明了時間的可見性^{[16](380-419)}。

 

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另外，從學理上討論時間的文章可參考劉曉春的《殖民主義時代的時間觀——以進化論、民族志、結構主義為對象》，文章分析了人類學的進化論、民族志、結構主義三大範式以西方文化為背景建立的時間觀，以及人類學的時間運用所蘊藏的複雜的意識形態，文章載於《哲學研究》，2006年，第五期。

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[作者簡介] 馬光亭(1973～),女,山東青島人,北京師範大學2004 級博士生，現任青島大學師範學院中文系講師。

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責編：斯蕪

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