來源: 光明日報

　　黨的十六大提出並確定建設社會主義政治文明的基本目標，並將其同社會主義物質文明和精神文明建設目標擺在同等重要的地位。隨後，黨中央又先後提出“以人為本”、“構建和諧社會”等重大執政理念。這標誌著中國特色社會主義民主政治建設的新開端，也從國家政治的高度提出了社會主義社會公民美德建設的新任務。如果説，社會主義民主政治的改革實踐構成了我國當代政治文明建設的制度性條件，那麼，公民社會和公民美德的建設則無疑是這一新的社會改革實踐中最基本、最複雜、最漫長的道德文化工程，在整個中國特色社會主義政治文明建設的系統工程中有著一種深遠的“文化政治”意義。

　　如果將現代社會的政治文明建設看作是一個龐大的社會系統工程,那麼,國家政治的核心理念就是其根本政治指南,社會基本政治制度體系的正義安排就是其基本秩序基礎,社會公共管理及其公正而高效的運作就是其政治實踐的基本條件,而社會公民美德的培養與提升,則是政治文明得以最終落實的社會標誌。有鋻於此,在某種意義上我們可以説,公民美德實際上構成了現代社會政治文明建設的社會根基。

　　一

　　“政治文明”是一個用以評價和刻畫社會基本政治特性和政治生態的政治價值概念,在政治哲學的意義上,它所表達的基本意味是:社會基本政治制度的民主正義、社會公共管理的公正開明與合理高效、社會公民之政治倫理素質的普遍正當、文明和優雅。“文明”是“野蠻”的對立面。在中國古代經典《易經》中,早有所謂“見龍在田,天下文明”、“睿哲文明,溫恭允塞”、“文明以健,中正而應”和“其德剛健而文明,應乎天而時行”諸説,已然提示出統治(統制)、官德和社民德行三大社會政治文明要素。在西方,“文明”(civilization)的詞根源於“市民”或“公民”(civilis)一詞,而早在古希臘雅典城邦時代,“civilis”既內涵“公民”(“自由民”)或“公民社會”(“civilissocietas”),也關乎“城邦”(civitas)和“政治”(politike),從而既同“野蠻”相別,也同城市和國家相聯。古希臘賢哲亞裏士多德所謂“人的本性是政治的”,實際上也揭示了人作為社會公民的政治身份和政治美德資格,而“civilis”與國家政治和城市的關聯,則逐漸成為“文明”的“現代性”意蘊根源——城市和市民被看作是現代公民社會和社會公民的原型,代表著人類社會逐漸遠離自然狀態進入社會民主政治秩序的發展方向。

　　因此,所謂“公民美德”,簡單地説,就是社會公民個體在參與社會公共生活的實踐過程中,所應當具備的社會公共倫理品質或實際展示出來的卓越的、具有公共示範意義的社會美德。在倫理學的理論定位中,“公民美德”是與“人格(私人)品德”相互對照和相互匹配的,兩者的區別與聯絡在於:前者只關乎社會公共領域或公共生活,而後者則單指私人生活領域的個體道德。用黑格爾的話説,前者屬於“倫理”的範疇,具有其市民社會的客觀性;而後者則屬於純“道德”的範疇,只具有道德意志主體的主觀性;此其一。其二,“公民美德”是作為社會或國家之公民的個體在其遵循或履行社會公共倫理規範的實踐中,逐漸養成的具有公共普世意義的美德倫理品質,諸如:文明禮貌(civility)、正義感、社會責任感、平等、寬容、誠信、感恩、同情心、互助、仁慈、愛國主義、人道主義和國際主義等等;而“人格(私人)品德”則一般是指個人基於自身人生目的的道德修養和私人生活領域內的道義承諾,限于個人人格自我和自然人倫關係的道德倫理範疇,諸如:人生理想或自我完善、基於個人宗教信仰的價值追求和自我犧牲、父孝子慈、人倫義務等等。很顯然,前者是社會相互性、並具有社會公共示範意義和普遍約束力的公共美德,而後者卻並不具備這種社會公共示範和普遍倫理約束力。其三,儘管“公民美德”與“人格(私人)品德”之間存在上述區別,但兩者的區別並不是截然兩分、毫無關聯的。在通常情況下,我們無法期待一個毫無私德的人能夠成就優秀的公民道德,反過來,我們也難以想象一個具有優良公德的社會公民會是一個私德敗壞的惡棍。原因在於,無論是作為社會公民,還是作為一個純粹的私人個體,其人格主體都只能是同一個道德人格主體,因而具有同一的人格認同和人格特性。個人的公民身份與私人個體身份雖然屬於兩種意義不同的人格身份,但終究屬於同一個生命行為主體或人格主體。

　　個人擁有作為社會公民成員和作為私人個體的雙重身份,是由其生活和行為領域的雙重化——公共生活(領域)與私人生活(領域)——所決定的,只是在傳統社會裏,這種生活領域的“公”“私”分化並不明顯,甚至常常沒有被明確區分開來,個人作為社會(國家)之政治成員的“公民資格”，同其作為私人個體的個體人格也未能清晰地區分開來,以至於在生活實踐中,常常出現或者造成“公”“私”不分、“群”“己”混淆的道德模糊、甚至倫理紊亂的後果,也導致傳統倫理學觀念系統中充斥著難以解釋的道德兩難或道德疑難。比如説,人們所熟悉的“忠孝不可兩全”的道德兩難;有關個人主義和集體主義的道德批評與倫理辯護;等等。

　　隨著現代社會的不斷發展,公共領域與私人領域的分化和界限日趨明顯,而且社會公共生活領域不斷擴張,公民社會日見發達,其結構與分層隨之日漸複雜、充分。對於社會公共領域與私人領域的分化和界定,著名社會學家費孝通先生曾經有過一個生動形象而又頗具解釋力的説法:所謂公共領域即“陌生人領域”,與之相對的私人領域則為“熟人領域”。依此説法,現代人的生活絕大部分都是在公共領域裏度過的,從幼兒園和學校開始,我們就開始了社會公共生活。由此推出的一個必然結論是:現代人的生活越來越多地表現為作為公民的公共生活經驗,其行為也越來越多地表現為社會公共行為,或者換句話説,現代人的生活和行為越來越具有社會公共意義。在現代社會的公共生活中,政治生活是最基本的,也是最重要的。正因為如此,公民美德及其對社會政治文明建設的意義就顯得日益重要和突出。

　　二

　　早在古希臘中期,著名政治哲學家和倫理學家亞裏士多德就曾在《政治學》一書中,指明了包括政體和政府在內的國家基本政治制度之於國家政治文明、公民資格和公民美德等政治元素的基礎性意義。他在討論“公民之善”與“人之善”的不同實踐和意義時談到,“公民之善”的成就不僅有賴於公民個體的“實踐智慧”——這正是人們成就“人之善”所惟一需要的“中道”基礎,而且還有賴於包括國家政體和政府治理在內的城邦政治制度的正當選擇與正義運行。也就是説,公民美德的成就需要與之相適應的社會制度環境和制度資源。

　　然而,我們的問題是,除了必要的制度環境之外,或者説,在具備必要的社會制度資源供應的前提下,公民美德是否可以自然生成?若否,公民自身又當如何成就其公民美德?公民美德本身之於社會制度環境建設或制度資源創造的互動意義何在?提出上述問題的基本依據至少有以下兩個:一個是經驗的事實依據;另一個則是政治哲學的倫理依據。就前者言,我們不難發現這樣一類常見的經驗事實:在同樣的制度環境中,不同的公民個體所獲得的公民美德成就迥然有別,甚至截然相反;或者更具體地説,面對同樣一塊公共綠地或一件公共財物,有人選擇遵循“愛護公共綠地和公共財物”的社會行為規範,有人卻做出了相反的行為選擇。為什麼?就後者論,任何一種健全合理的政治哲學理論都不僅要理性地考量社會的基本制度結構及其建構實踐,同時還必須實際考察處於制度約束體系之中生活和行動的公民,甚至還需要深入考察他們的社會心態、社會情感、社會關係及其互動內涵(競爭與合作是他們進行社會互動所採取的兩種基本方式),進而言之,還需要研究制度之中和制度背後的諸種更為複雜的社會公共因素,非如此不足以解釋(更不用説解決)現代社會公共生活的基本問題和基本意義,更何況從終極意義上説,任何社會制度體系都是“人為的産物”,都是社會全體公民基於特定的根本政治理念和理想所選擇、設計和依據實踐的經驗教訓而不斷改進的結果。

　　就公民個體的生活和行為來説,社會基本制度體系仿佛是既定的、不可變更的。然而,就人類社會生活實踐的漫長歷史來説,任何既定的社會制度體系不僅是可以不斷改進的,而且需要他們根據其自身的社會生活實踐需要,不斷做出新的制度變革或改進,甚至是新的制度選擇,這就是所謂“制度創新”。人類社會的發展、尤其是現代社會的發展已然選擇並證明,市場經濟、民主政治和多元文化乃是迄今為止最為合理、有效和正當的社會基本經濟制度、政治制度和文化制度模式,但不同國家或地區的社會實踐經驗同樣堅實有力地證明:市場經濟和民主政治不可能只有一種單一的模式。制度模式如同文化傳統和道德譜係,多種多樣,難以一律。

　　由此可見,在公民美德與社會政治文明之間,存在著一種複雜的互動關係,而決非簡單的制度決定美德的線性因果決定論關係。即使是秉承自由主義傳統的美國著名政治哲學家羅爾斯也承認,姑且假定某一民主社會已然建立起了合乎基於“公平正義”理念的“政治正義”原則之“社會基本結構”或基本制度體系,公民的“正義感”和“善觀念”作為兩種最基本的公民美德仍然是維持該社會長治久安之“良好秩序”所必需的政治倫理資源。然而,羅爾斯還是看輕了公民美德的社會政治地位和作用,也將公民美德看得過於簡單了:現代公共社會對公民美德的需求不僅僅是維護社會正義的良好秩序,公民美德本身就是良好的社會公共秩序的內在構成部分和實質性標誌,更是建構社會公共秩序並確保社會公共生活得以良序發展的政治倫理資源。人們很難想象,一個公民美德極其低下的公共社會或政治國家能夠建構起健全公正的社會基本制度系統;同樣,缺少足夠的公民美德資源,任何健全公正的社會制度系統既不可能建立,即使建立也很難持久維繫。

　　更重要的是,社會政治文明建設所需要的公民美德資源遠不只是公民的“正義感”和“善觀念”。“正義感”確乎是一種最起碼、最普遍的公民美德,然而基於政治正當的“正義感”還只是一種公共社會的“底線道德”或“起碼要求”。況且,即使作為一種普世性的底線道德,“正義感”也遠遠不能涵蓋和表達諸如“文明禮貌”、“社會責任感”、“同情心”、“互助”、“誠信”等社會道義倫理精神。很顯然,公民社會的文明禮貌風尚直接反映著社會政治文明的基本水準。社會政治制度的正義和文明不單取決於民主的制度選擇和科學合理的制度設計,更取決於制度的民主操作、正義而高效的管理，以及制度對全體社會公民所發揮的積極的約束效應。而如果説制度的操作和管理主要取決於作為公共管理部門的政府和作為制度實踐操作者的公共管理者的話,那麼,制度規範之於公民行為的約束效應則至少取決於公共管理者的公共管理行為的示範作用和公民美德的內在主體能力或水平。制度經濟學派的先行者康芒斯在其《制度經濟學》一書中很深刻地談到,制度本質上即是“集體行為對個體行為的控制、解放和擴張”。無論是作為“顯性制度”的社會基本政治制度系統,還是作為“隱性制度”的社會風俗禮儀和倫理規範,它們之於人們行為實踐的基本意味不僅僅是控制性的行為規範,還有自由激勵性的行為引導(行為解放)和行為擴展。因此,制度規範性的公共行為示範也就不單具有公共管理或恪守官德的政治職責意義,而且還有公共示範和公共引導的社會公共美德意義。因而,對於公民社會來説,它是一種不可或缺的政治倫理條件,也是公共管理部門和公共管理者不可推卸的社會政治責任。在現代民主社會裏,這一點尤其突出。

　　三

　　公民美德與政治文明之間的互動關係的另一個重要維度是,公民美德的培養是公民社會成長的內在精神動力,而在現代民主政治生活中,公民社會的健康成長正在甚或已然構成公共政治權力合法正當運用的基本制約力量,因之也成為現代政治文明建設的社會基礎工程。

　　西方近、現代政治民主理論實質上主要是一種基於社會契約論前提預設基礎上的權力制約理論。按照社會契約論的理解,政治權力(俗稱為“公權力”)乃是在公民基本權利(俗稱“私權利”)的公共讓渡基礎上所形成的結構性和功能性政治權力體系。公共政治權力系統的合法正當運作被視為現代政治文明建設的首要目標,因之民主問題才會在現代政治生活中顯得如此重要。民主的根本在於民治,因為任何公共政治權力都來源於人民的權力賦予。然而,人民的權利一旦讓渡就不可簡單直接地回收,公共權力及其運用便可能成為脫韁的野馬,反過來成為宰制人民的異己力量。文明的政治首先必須是公共政治權力合法構建和正當運用的政治,因此,如何合法有效地制約公共權力及其運用就成了政治文明建設的頭等大事。

　　近代以來的西方政治哲學和政治實踐所確立的基本的權力制約方式是“以權力制約權力”。這一制約方式所遵循的政治哲學原理或前提預製是“以惡制惡”,即把公共政治權力看作是一種“必要的惡”,通過其內部的力量分離和相互掣肘,來防止權力濫用(公權過度使用)和權力腐敗(公權私權化)。但是,儘管在通常情形下此種制約方式不無效用,卻終究難免特殊情形下的“權力合謀”。因此,20世紀後期以羅伯特達爾等人為代表的法哲學和政治哲學家又提出了“以社會制約權力”的新主張,此一主張的新意在於:它預定公民社會代表著社會政治的善或積極的政治力量,所遵循的政治邏輯是“以善制惡”。

　　“以社會制約權力”的前提條件是公民社會本身的發達和強大,公民社會的發達和強大之根本標誌在於公民社會自身的充分分層發育、公民群體的政治參與意識和參與能力，以及公民自身的政治美德亦即公民美德的充分發展和普遍提升。如果公民社會本身無法健全發育,那就難以形成健全強勁的社會政治力量,所謂“以社會制約權力”便無從談起;如果公民群體的政治意識淡薄、政治參與能力不足,則所謂“以社會制約權力”就難以找到合法有效的制約路徑;而假如沒有優良的公民美德資源供應,則所謂“以社會制約權力”的主張既難以真正落實,也不可能保持持久、有效和正當的政治道義能量。就此而論,公民美德的建設實際上是實現“以社會制約權力”之政治目標的社會道德基礎和根本倫理資源。

　　黨的十六大提出並確定建設社會主義政治文明的基本目標,並將其同社會主義物質文明和精神文明建設目標擺在同等重要的地位。隨後,黨中央又先後提出“以人為本”、“構建和諧社會”等重大執政理念。這標誌著中國特色社會主義民主政治建設的新開端,也從國家政治的高度提出了社會主義社會公民美德建設的新任務。如果説,社會主義民主政治的改革實踐構成了我國當代政治文明建設的制度性條件,那麼,公民社會和公民美德的建設則無疑是這一新的社會改革實踐中最基本、最複雜、最漫長的道德文化工程,在整個中國特色社會主義政治文明建設的系統工程中有著一種深遠的“文化政治”意義。 （萬俊人）

責編：趙旋璇