| 論閩臺文化的地域特徵（上） |  |
央視國際 www.cctv.com 2006年08月17日 14:24 來源：
閩臺文化是中華文化的一種地域形態。中華文化是幾千年來漢族與各兄弟民族共同創造的文化，因此，廣義地説，閩臺文化應當包括閩臺地區各兄弟民族的文化。不過，由於閩臺社會是以漢族為主體形成的社會，我們通常只是狹義地使用閩臺文化這一概念。這一般是指來自漢族核心地區的中原文化，在播遷閩臺的過程中，因地理環境的不同、歷史發展的差異和與土著文化融合所産生的變異等諸種因素，而形成的一種地域性的亞文化。它具有漢民族文化普遍的本質屬性，又擁有閩臺地區自己的特殊品格。對於閩臺文化的研究，過去較多集中在對其歷史形成和現狀發展的探討，較少對閩臺文化由歷史積澱而來的特殊屬性進行整體性的考察。本文企圖從地理的、歷史的、經濟的、文化的不同角度和層面，對閩臺文化的區域性特徵提出四點初步分析，以就教于前輩和同儕。
一、從大陸文化向海洋文化的過渡：多元交匯的“海口型”文化
閩臺文化是一種什麼性質和類型的文化，史學界和文化界並無深入的討論，只在各自的研究中有過一些不盡相同的論述，或者認為閩臺基本上是一種大陸型文化，或者認為閩臺的海洋環境造就了閩臺的海洋文化，或者乾脆認為閩臺不屬於同一種性質的文化，福建是大陸文化，而台灣是海洋文化，等等。至於研究者是在何種意義上來使用大陸文化和海洋文化這兩個概念，也各有自己的解釋。這就使得我們在討論這一問題之前，必須對大陸文化和海洋文化在內涵上有一個基本的界定。
所謂大陸文化和海洋文化，其提出源自於黑格爾的《歷史哲學》對世界文化類型的劃分。黑格爾在該書“歷史的地理基礎”一節中，把體現出“思想本質上的差別”的“地理上的差別”，劃分為三種類型，１.乾燥的高地、草原和平原；２.巨川大江灌溉的平原流域；３.與海相連的海岸地區。第一種類型以遊牧民族為代表。他們漂泊的放牧，不以土地為財富，每年越冬宰殺半數牧畜也使他們無法積累財富，除了“顯示出好客與劫掠的兩個極端”外，“在這些高地上的居民中，沒有法律關係存在”，因此他們常如洪水一般，氾濫到文明國土上，表現出一種野蠻的原始本性。第二種類型以農耕民族為代表。巨川大江的灌溉造成肥沃的土地，使“這裡的居民生活有所依靠的農業，獲得了四季有序的收穫……土地所有權和各種法律關係便跟著發生——換句話説，國家的根據和基礎，從這些法律關係開始有了成立的可能”。但他們以海作為陸地的天限，閉關自守使他們無法分享海洋所賦予的文明。第三種類型以海洋民族為代表。當他們“從大海的無限裏感到自己底無限的時候”，他們便以智慧和勇敢，超越“把人類束縛在土壤上”，“捲入無窮的依賴性裏邊”的平凡的土地，走向大海，進行征服、掠奪和追逐利潤的商業。毫無疑問，黑格爾是以海洋文明作為人類文明的最高發展，來否定遊牧文明和農耕文明的。當他進一步以這三種地理類分，來“觀察和世界歷史有關的三大洲”時，這一觀點更暴露無遺。他認為：“阿非利加洲是以高地做它的主要的、古典的特色，亞細亞洲是和高地相對的大江流域，歐羅巴洲則是這幾種區別的綜合。”然而，非洲“還籠罩在夜的黑幕裏，看不到自覺的歷史的光明”，因此“他不屬於世界歷史的部分，它沒有動作和發現可以表現”；而亞洲，雖然是世界歷史的起點，“‘精神文明’從亞細亞升起”，但世界歷史是從“東方”走向“西方”，亞洲是絕對的“東方”，而歐洲是絕對的“西方”；“他們和世界歷史其他部分的關係，完全只由於其他民族把它們尋找和研究出來”。惟有歐洲，才是“世界的中央和終極”，“絕對地是歷史的終點”。①
黑格爾的世界體系明顯帶有歐洲中心主義的歷史偏見。因此，建立在黑格爾歷史哲學基礎之上的以大陸文化（黃色文明）和海洋文化（藍色文明）來區分東方和西方文化，便也無法走出黑格爾偏見的陰影。其所謂孕育自內陸地區的大陸文化是保守的、茍安的、封閉的、忍耐的，孕育自海岸地區的海洋文化是冒險的、擴張的、開放的、競爭的等等，便是基於這種偏見的言説。儘管黑格爾的海洋文化理論，在解釋人類文明起源和揭示歐洲文明性質上，有著合理的內核，但其片面性和內在的悖論卻常為學界所質疑。為了説明海洋對人類（無論是東方還是西方）文化發展的意義，許多學者傾向於從海洋與人類的關係，在本體論的意義上重新定義海洋文化。本文所討論的閩臺文化性質，也在這個意義上把大陸文化和海洋文化作為一種文化形態，而不作為價值判斷為論析。
關於中華文化的性質，近年主持“海洋與中國”多種研究論著出版的楊國楨教授指出：“中華民族的形成，經歷過農業部族爭勝和海洋部族融合的過程，中華古文明中包含了向海洋發展的傳統。在以傳統農業文明為基礎的王朝體系形成以後，沿海地區仍然繼承了海洋發展的地方特色。在漢族中原移民開發南方的過程中，強盛的農業文明，吸收涵化了當地海洋發展的傳統，創造了與北方傳統社會有所差異的文化形式。南中國的沿海地區，長期處於中央王朝權力控制的邊緣區，民間社會以海為田、經商異域的小傳統，孕育了海洋經濟和海洋社會的基因。世界歷史發展進程證明，古代西方和東方的海洋國家，都有依據自己的航海與貿易傳統，發展海洋經濟和海洋社會的可能。”②這也就是説，從地理環境上看，橫跨歐亞大陸板塊和太平洋板塊的中國，既有著江河橫貫的遼闊的大陸疆土，也有著曲折漫長的海岸線和星羅棋佈的海島，不僅是一個大陸國家，還是一個海岸國家。而從歷史看，中華民族五千年的文明發展，自史前迄秦漢，經歷了東——西向的海洋民族和大陸民族（夷——夏）和南北向的海洋民族和大陸民族（越——漢）的兩次抗爭和融合，都以大陸民族獲得最終勝利。在這一背景上形成的中華民族的發展核心和歷史傳統，既建立在高度發達的農業文明基礎上，也涵化著沿海地區向海洋發展的傳統。正是這兩者的融合涵化，才構成了中華文化博大豐富的內涵。對中華文化這一既以大陸文化為主體、又涵納海洋文化基因的性質界定，給了我們一個分析閩臺文化的理論框架。
毫無疑問，閩臺文化是中華文化的一個部分，它包含了中華文化的大陸文化傳統和海洋文化基因。但必須指出，閩臺的地理環境，恰正是中國大陸的瀕海部分：福建是一個海岸地區，而台灣是與福建隔一道窄窄海峽相望的海中大島。從歷史上看，福建和台灣都是中華民族爭勝融合之前的海洋部族活動的地方。在新石器時期的考古發掘中，閩臺多處出土的貝丘文化（如福建平潭的殼丘頭文化、閩侯的縣石山文化，台灣的大盆坑文化、風鼻頭文化等等），都證明閩臺早期人類與海洋關係密切的生活方式。進入文明史以後，閩臺先民的山行水處、善於舟楫，也為古文獻所廣泛記載。近年海外學者從ＤＮＡ的研究中推認，遠在１０００年至５０００年前的古越族，就曾經從福建或台灣出發，逐島遷移，橫越整個太平洋，先後南抵新西蘭，西到馬達加斯加，東達夏威夷和伊斯特島。③在中國古代歷史“車轔轔、馬蕭蕭”的陸上征戰同時，也充滿了蹈風踏浪的海上用兵的傳奇。自公元３世紀的三國東吳開始，無論南下浮海求夷州和?州，還是北上通遼金，其“弘舸連舳、巨艦接艫”，所用篙工楫師，皆自閩禺。遠至宋元，以福建泉州為起點的“海上絲綢之路”、“每歲造舟通異域”的國際貿易與海上往來，已頗具規模。明代中葉，鄭和七下西洋，多由福建祈風出航，所造艦船和所用水手，也多自閩出。明清之季，雖行海禁，但台灣海峽作為北上日本，南經東南亞諸國而通歐洲的黃金航道，從未沉寂。以閩人為主的大規模海上商業武裝集團，多以台灣為據點，將西挽福建、東攜台灣的海峽，打造成一個閩臺共同的海上貿易區。這一切對於博大悠長的中華文化來説，可能只是一種向海洋發展的文化基因，但對於閩臺文化而言，已不僅僅只是基因，而是佔有重要地位的一種海洋文化的存在了。
那麼，閩臺文化是否就是海洋文化了呢？
對這一結論，仍然必須慎重。誠然，海洋文化在閩臺文化中佔有重要地位，並成為閩臺文化的一個特殊傳統，但海洋文化並不因此就等於閩臺文化的全部，甚或也不能以此就認為海洋文化是閩臺社會的主體文化和主導文化。這是因為：
第一，閩臺只是中國的一個部分，長期納入中華民族的統一國家之中。在漫長的封建社會中，中央對於地方的統轄，不僅是政治的，經濟的，還是文化的。幾千年來，推動中國社會發展的，是建立在農耕文明基礎之上的大陸文化；在長期的封建社會中，形成了以儒家學説為代表的思想文化傳統和價值體系。這一思想傳統的價值體系不僅主導了中國封建社會的歷史進程，也成為以中原移民為主體建構起來的閩臺社會的文化基礎和發展主導。閩臺所以成為文治社會，並與中原地區取得同步發展，從根本上説，恰正是大陸文化推動的結果。代表著農耕文明的儒家思想，是閩臺文化的核心和支柱。儘管海洋文化深刻地影響了閩臺人民的生活方式和閩臺社會的存在形態，但它並沒有成為閩臺社會構成的基礎和發展的主導。如果説傳統的話，對閩臺而言，海洋文化依然是中華文化大傳統下的地方性文化發展的小傳統。閩臺雖都為中華民族版圖中的一個省，但福建面積１２萬多平方公里，台灣面積３.６萬平方公里，都不亞於歐洲的一個中等國家的面積。其境內江河流貫，山嶽縱橫，陸海交錯。地理環境的多樣，使閩臺境內的原生型文化，不僅只有海岸地區一種類型，也存在著山區內地的其他文化形態。以福建為例，沿海的閩南地區、閩東地區和內地的閩北地區、閩西地區和閩中地區，其文化差異就十分懸殊。同樣在台灣，生活于沿海平原的平埔族和生活于高山的部分高山族的文化形態，差別也極大。複雜的地理環境所造成的社會發展的不平衡性和文化形態的多元性，是閩臺文化的另一個特色。不能把閩臺文化僅僅看作只是一種海洋文化，這不僅因為閩臺是以中原為核心的中國社會的一部分，還由閩臺自身多樣的地理環境和多元的文化存在所決定的。
第二，對文化形態進行分類，更多地是從發生學的意義上來説明文化的起源和歷史的進程。隨著社會的發展和科技的進步，今天，日益頻密和便捷的國際間政治、經濟、文化交往，已經超越地理阻遏的囿限，海洋作為地理要素在促進交通和貿易上所呈現的意義，已經大大縮小；昔日因海洋環境所帶來的政治和經濟的輝煌，也已經不再。一個地區的發展，取決於包括海洋在內的更多方面的因素。在閩臺，我們看到，一方面是海洋文化的日益發展，另一方面卻是海洋的文化意義在日漸削弱。這一悖論式的歷史發展，提示我們，在今天經濟全球化背景下的文化多元化，用單一的文化形態來界定複雜的文化存在，已經越來越顯出它的尷尬和不宜了。
客觀地來考察閩臺文化發生和發展所形成的特殊形態，我以為或許可以用多元交匯的“海口型”文化來給予概括，更為合適。海口，是一個地理學的概念，它通常是用來説明內陸河流與大海交匯的地方。在海口周圍，從內陸所帶來的泥沙沖積而成的三角洲，往往是土地最為肥沃，物種最為繁富，也人口最為稠密和經濟最為發達的地方。用“海口”來説明閩臺的文化類型，一方面是對閩臺的地域形態所進行的概括。福建從地理上説，當然是個陸海交匯的海口地區，而台灣雖為海島，但如果把它放在太平洋板塊的大陸架上來看，仍然是個“海口”地區。台灣的東部，亦即亞洲大陸板塊的東緣，是深達２０００米以上的太平洋；而其西部，隔一道百餘裏寬的大陸架淺海——台灣海峽，與福建為鄰，其深度一般不超過百米（南部較深，也不過４００米），最淺處僅４０米左右。台灣雖然四面環海，卻很少從東部與世界發生聯絡，主要從西部接受由福建而來的文化影響。因此，在文化意義上，台灣也是一個“海口”。如果説，福建的“海口”以陸地為主，接受海浪的衝擊；而台灣的“海口”，卻是以島的形態站在海中，接受來自大陸的河流的淘洗和積澱。閩臺地域形態的海口，導致了閩臺文化形態的“海口性”，説閩臺是“海口型”文化，有兩重涵義：其一，閩臺是大陸文化向海洋文化的過渡。隨同中原移民攜帶而來的大陸文化，在建構了閩臺社會之後，又一直納入在中華民族的統一國家之中，使大陸文化成為閩臺社會的主導文化；同時也使大陸文化，在與閩臺的海洋環境中生長並逐漸發展起來的海洋文化的交匯、融合和涵化中，呈現出新的特色。海洋文化是浸透在閩臺民眾日常的生活方式與生産方式之中的一種本土性的文化。大陸文化在進入閩臺之後所出現的本土化改造，其十分重要的方面便是以于海洋文化的吸收，表現為大陸文化的一種特殊的“海洋性格”。其二，閩臺臨海的地理位置，在宋元以後的中國歷史發展上，使它也成為一個廣泛接受各種外來文化的“海口”。無論是阿拉伯文化、東南亞文化、西方文化、東洋文化，也無論是以和平的貿易的方式，還是以戰爭的殖民的方式，或者兩者兼俱、通過堅船利炮的威逼，實現殖民化的貿易，都是從閩臺（還有廣東）最先跨進，然而北上，進入中國政治、經濟、文化的核心地帶。閩臺作為異質文化進入中國的“海口”，同時也造就了閩臺文化多元交匯的存在形態。它正副值俱存地賦予了閩臺文化的開放性和兼容性特徵。特別在近代的發展中，閩臺得風氣之先地出現了一批“開眼看世界”的先進知識分子，在引進西方先進文化，推動中國社會鼎革中發揮了重要作用。但往往由於歷史的特殊遭遇，和迫於外來殖民力量所造成的毫無設防的開放性，也使閩臺文化沾染了某種盲目的崇外色彩和不加分析地全盤吸收。“海口型”文化的多元化與豐富性，有時也難免顯出複雜與混亂，猶如泥沙俱下，龍蟲並存的“海口”一樣，本身就是一種特殊的文化現象。
二、從蠻荒之地到理學之鄉的建構：“遠儒”與“崇儒”的文化辯證
相對於中原，閩臺都是開發較晚的地區。在古代中原漢族的眼裏，福建為蠻荒之地。它包含兩方面意思：一曰“蠻”，即福建係南方少數民族的地域。所謂“蠻”是對南方民族的總稱。以居於中原的華夏係為中心，有所謂東夷、西戎、南蠻、北狄之稱。依林惠祥《中國民族史》的分類，“南蠻”包括了古代活動於長江流域中游的荊楚係（亦稱荊蠻）和活動於長江以南各省的百越係。閩越為百越係的一個支裔，故稱閩為南蠻之地，並無不對；二曰“荒”，指福建開化較晚，是謂“蠻荒”，這也是事實。漢代中原地區已進入高度發展的封建社會，而地僻東南的福建，還停留在比較原始的部族社會，或以武夷山漢城遺址出土的大量鐵器，而認為進入了由奴隸社會向封建社會過渡的時期。在社會發展階段上遲緩于中原一大截。福建開發，主要在西晉以後，才為南遷而來的中原漢族移民所帶動。逮至隋唐，依然人口稀少，山野荒蕪。隋代對閩中的人口統計，僅１２４２０戶，即使有所誤差，估計也不滿１０萬人口。《三山誌》描述唐初的福建，稱其“戶籍衰少，耘鋤所至，甫邇城邑，窮林巨澗，茂木深翳，少離人跡，皆虎豹猿猱之墟。”這是城邑附近的情況，偏遠一些地方，更是靈禽巨獸，所常盤據。清《淵鑒類涵》引《汀州志》雲：“大歷中，有猴數百，集古田杉林中，裏人欲伐木殺之，中一老猴，忽躍去近鄰一家，縱火焚屋，裏人懼，亟去救火，於是群猴脫去。”清楊瀾《臨汀匯考》説：“??如是，幾疑非人所居。”又《閩書》亦曾引《爾雅》所載，稱漳浦縣南三十里有梁山，“自宋以來，象常患稼”；而同書亦記武平縣南一百里，有一象洞，環抱迂迴，稱九十九洞。昔未開拓時，群象止其中。由此可見，唐以前的福建，大片土地尚未開闢，人跡罕至，而獸跡出沒，稱之為“荒蕪”，實不為過。
台灣情況，尤為甚之。歷史文獻中，對台灣情況描寫較詳者，以公元３世紀三國沈瑩的《臨海水土志》、公元７世紀隋代的《流求傳》和公元１２世紀元代汪大淵《島夷志略》中的“琉球”條為著名。三篇文獻時間相距千年，但所記述的台灣社會情況大同小異，可見歷時千載而社會並無太大變化。直至元代，基本上還是由母系向父系過渡的氏族社會，雖已出現農耕，但還保留著狩獵與九耕火種的原始經濟狀態。
閩臺的“荒蕪”或未臻開化，是在與同一時期中原的發展相比較顯出差距的。漢唐以來，中原地區已進入封建社會的鼎盛時期，強大的政治、經濟，不僅使其在不斷開邊拓土中，疆域擴大，版圖穩固、而且在文化上，形成了以儒家學説為核心的一統封建社會兩千年的主導地位。相形之下，地處邊陲的福建和台灣，在地理上遠離中原的同時，也遠離了儒家的政治和文化中心。其未經深度開發的“蠻荒”狀態，賦予了它文化上的“遠儒性”特徵。這種“遠儒性”——遠離儒家中心的邊緣性，使閩臺較少或較晚受到儒家正統文化的教化規範和制約，從而表現出更多的非正統、非規範的文化特徵和叛逆性格，也更易接受外來文化影響。
由“蠻荒”走向“開化”，是文明發展的必然。福建的發展，主要在中唐以後，歷經五代閩國，而至兩宋，有一個飛躍的變化。台灣的開發，則更晚至明末，才出現大規模的移墾，雖幾經週折，至清代中葉才完成了台灣與內地一致的社會建構，同樣遲緩于中原的閩臺社會的發展。它們有三個共同的特點：第一，社會發展的動力主要依靠北方來的中原移民。在福建，自西晉末年至南宋初立，歷時８００年的幾度中原移民入閩，形成了推動福建社會發展的人口主體；而在台灣，自明末至清代中葉，持續百餘年的閩粵移民入臺，也成為推動台灣社會發展的人口主體。無論出於經濟原因還是政治目的，由北而南或越海而來的規模性的移民，同時帶動了文化的全面進入，即移出地的文化，隨同成為移入地人口主體的移民的攜帶，也成為移入地的文化主體。因此閩臺共同源於中原的漢族文化，便也成為閩臺社會的文化主體與基礎。第二，由移民開發帶動的社會建構，並不止于經濟活動，最終必將落實在文化上面。只有進入文治社會，移民不穩定的遷徙狀態才能進入穩定的、持續發展的定居狀態，這是移民社會普遍的規律。我們所以將福建進入移民定居社會的時限劃在宋代，將台灣進入移民定居社會的時限劃在清嘉慶，有諸多方面的原因，但其中一個重要的因素即這時已經完成了社會的文化建構。第三，閩臺社會的文化建構，其突出的特徵和目標是與內地一體化、同步化，在福建是與中原漢族一體和同步，在台灣是與福建，因此也就是與整個大陸社會的一體和同步。這個一體和同步，在文化上即意味著認同和接受儒家文化對社會的教化、規範和制約。這就把尊孔崇儒的思想，擺在了閩臺社會文化建構的首位。
事實上，儒家文化南播東延，幾乎與移民同步。在福建，西晉末年第一個移民浪潮出現，同時也意味著儒家文化南播的開始。南來者除豪門大族外，亦不乏文人秀士。史載晉末危京入閩，官建州１６年，即辟庠講經，以儒學為教化。所謂“建人尚知文字，有京洛遺風，實自京始”（民國《建甌縣誌》），即記此之盛。此後南陳顧野王、南齊范縝、劉宋江淹、南梁劉溉等，都人閩弁居，以儒家為經典，講學著述，儒教風範，便於此時開始確立。至唐高祖詔令各州縣置學，又重視儒者治政，閩地雖辟，亦不能免。初雖簡陋，但至大歷年間李椅和建中初年常?相續任福建觀察使後，便大力整頓，使之重興。其時已有福建學子，能夠進京與天下舉子一較高低。神龍元年福建第一個進士長溪（今福安）薛令之，官至太子侍講，建中初年晉江歐陽詹與韓愈同榜，都可説明其儒學水平。經過五代王審之的倡揚，及至兩宋，福建儒學之風，已經遍及八閩。在師承有序的代代相沿中，不僅福建學子在科考中，位列全國第一，而且出現了以朱熹為代表的集諸儒之大成，將儒學建成廣大精微思想體系的閩中理學，使福建成為影響深遠的理學之鄉。在台灣，儒學的傳播，也從明末鄭氏經營台灣時開始，永歷十九年（１６６５年），時局稍定後，鄭氏部將陳永華即提出“建聖廟，立學校”，引入學院、府學、州學的大陸儒學教育體系，並實施“兩年三試”的科考制度，用以選取人才。清統一台灣之後，將台灣視同與大陸一樣的地方政權，推行大陸的儒學教育，便成為政府要務之一，也由主管台灣政務的臺廈道兼理學政；在設置府學、縣學同時，還倡導私學，使社學、義學、私塾和更高層次的書院如雨後春筍；在科舉考試中，也給予額準優惠。凡此種種，都使儒教之風，廣入民間。有清一代，台灣雖無著名儒者出現，但儒家思想為社會所普遍尊崇，成為規約台灣社會的主導思想，則與大陸無異。
從蠻荒之地到理學之鄉的建構，使“遠儒”與“崇儒”成為閩臺文化構成的一種悖論式的辯證。一方面，吸收了先民某些文化要素和向海發展的文化基因，閩臺文化的原生性成分，迥異於奠立在農耕文明基礎上以儒家為代表的中原文化。這種“遠儒”的邊緣性、非正統、非規範的異質性和叛逆性，形成了閩臺文化性格自由、開放的一面；但同時，隨同移民攜帶並成為閩臺社會發展主導的儒家文化的正統性和規約性，也使閩臺文化在接受儒家正統文化的規約中，具有了“崇儒”與守成的另外一面。二者的互相對立、包容、融攝和涵化，構成矛盾統一的辯證關係。居於正統地位的儒家文化，對“遠儒”的文化性格起著限制、規約和引導的作用，它使閩臺文化在內涵上以儒家文化為主要成分，循著與內地社會一致的文治方向，日益同步地發展；而同時，閩臺文化中原生性成分的“遠儒”性，也以其異質性的文化內涵，包容或涵化在儒家文化之中，使播入閩臺的中原文化呈現出某些本土化的殊異色彩。“遠儒”與“崇儒”的文化辯證，成為閩臺文化在內涵和性格上的一個重要特徵。
從本質上説，“崇儒”是一種意識形態，是屬於上層的文化，它更多地是以雅文化的形式出現，有著比較完整的系統和嚴密的邏輯，以理性的形態為統治階級支配和服務，成為一種官方文化，自上而下地獲得行政力量的支持和推廣。“崇儒”包含著儒家思想本身和對儒家思想的推崇兩個層面，以本體論和功能論衍化為封建時代的思想體系和制度體系，包括政治制度、教育制度、科考制度、家族制度等，成為覆蓋整個社會的一股巨大力量，維護社會的既定秩序和維導社會的定向發展。而“遠儒”則屬於下層文化，更多地以俗文化的形式存在，滲透在民眾的日常生活實踐之中，成為一種直接的、自發的和由繼承而來的經驗傳統、生活傳統和信仰傳統，在廣大的民間生活中，也成為一股龐大的潛性力量。“崇儒”與“遠儒”的制約和反制約，構成了閩臺文化發展的一種張力。這種制約，不一定都以暴力的手段出現，更多地是以教化的方式予以勸諭和誘導，如《禮記 王制》所主張的：“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。”但也並不完全排除帶有暴力性質的強制取諦和禁止。比如儒佛的矛盾，常以滅佛的行為出現，是一種十分激烈的暴力手段，但如果不直接和嚴重危及統治階級的政權和思想，則雖行取禁，也要相對緩和一些。比如儒家文化從來主張“未知生，焉知死，未能事人，焉能事鬼”，因而提倡“敬鬼神而遠之”。但在閩臺卻一直存在著“信巫尚鬼、重淫祀”的先民遺風，不僅神明繁多、廟宇林立，且各種祭拜佛事成年不斷。此一民風與儒家思想顯然格格不入。因此閩臺曆代地方政府和儒學人士，在勸導之餘更立法禁止。民國《同安縣誌》的“禮俗”卷中就載《福建省例》關於“禁示迎神賽會”的有關規定雲：“不準聚眾迎神，並捏造請相出海名目，或掉龍舟，從中漁利”，“不準迎神像赴家，藉詞醫病，駭人聽聞”，“不準道旁添搭矮屋，供奉土神”，“不準非僧非尼，混號降童”，“不準青年婦女入廟燒香，如請花、求子等類，情尤可鄙”……不過此類禁例，往往流於形式，民間並不遵從。又如閩臺民間都流行的“拾骨葬”，源於移民遷徙途中，常有災病不測，為便於攜帶還葬祖籍而盛行，後衍化為另覓風水寶地拾骨遷葬。此習俗也遭到封建士大夫的反對，視其為“開掘之罪”而于嚴禁。道光《重纂福建通志》的“風俗”卷中，就載《福建省例》的“刑政例”，規約“切勿焚化親柩，開墓洗筋，自幹斬絞重罪，並累地師亦乾大辟”，“倘敢聽藐不遵，一經查訪，即以不孝論，立置之法。”再如閩臺重喪葬，違背儒家喪祭之禮甚多，一為大宴賓客，二為喪事喜辦，三延僧道做法事，常遭儒學人士譴責。列為政府禁例。北宋蔡襄以“生則盡養，死不妄費”為“孝之本也”。指責喪事糜費，“不在於親”，乃為“誇勝於世”、斥之為“不孝”、“無禮”和“無恥”。台灣《諸羅縣誌》更載清唐讚袞針對喪事喜辦、歌舞怡樂，而嚴禁“如有妓女膽敢裝扮遊街者，或經訪聞，或各段簽首指名稟送，立准將該妓女拿辦，其妓館查封，招妓之家並分別提究”。“崇儒”的文化制約，雖不能完全改變“遠儒”的文化存在，但在一定程度上抑制了異質于儒家的文化過渡膨脹，把閩臺社會和文化基本規範在儒家文化的發展軌跡之上。
閩臺文化邊緣化的“遠儒”性，其最重要的意義在於它造成了閩臺文化的開放性格。較為鬆弛的儒家規範，使閩臺文化在和外來異質文化的交往中，表現出更大的融攝力和兼容性。這一特質在近代閩臺社會的發展中，表現得尤為突出，使近代以來的福建和台灣，一改過去步中原之後的舊貌，在推動社會的現代化鼎革中，起了領風氣之先的&&作用，閩臺知識分子在近代社會變革中的先鋒作用，正是閩臺文化這一開放性格所哺育的。
原載：閩南文化研究，中央文獻出版社，第203－230頁。
（來源：泉州網 作者劉登翰 係福建社科院研究員、福建師範大學博士生導師）
責編：朱春鳳
